Ortodoxie neortodoxă?

Momente în expresia teologică elenă contemporană

şi stigmate ale momentelor post-teologice

de

                                                        Ioánnis Kurebelés,

profesor suplinitor al Facultăţii de Teologie a Universităţii Aristotelice din Tesalonic

 

Comunicare susţinută în cadrul conferinţei

„Teologie patristică şi erezie postpatristică”,

organizată de Sfânta Mitropolie a Pireului,

Miercuri 15 februarie 2012

În prezenta comunicare nu mă voi extinde la analize foarte specializate, ci voi descrie mişcările esenţiale ale unei post-theologhisiri a timpurilor noastre pe care o vedem sistematizându-se şi propunând în spaţiul nostru anumite practici pedagogice pe care le justifică întemeindu-se pe multe generalizări şi neo-terminologii invocate pentru a acorda sens teoriilor lor şi acestor practici pedagogice propuse. Ceea ce frapează este faptul că protagoniştii noilor terminologii au o atitudine de dispreţ faţă de contribuţia teologiei elene moderne, atât a celei academice, cât şi a celei harismatice, precum şi faţă de discursul critic care semnalează diferenţele dintre Apus şi Răsărit în ce priveşte înţelegerea adevărului teologic. Prin generalizări nefondate identifică ortodoxia modernă şi contemporană cu trecutul elen, cu naţionalismul şi lipsa de contact cu prezentul. În acelaşi timp afirmă, contrazicându-se, că ei cred în contribuţia modernă a teologiei ortodoxe la dialogurile contemporane ale secolului al XX-lea.

Un alt front de luptă: experţii evaluatori din rândul reprezentanţilor de seamă ai mişcării postpatristice apreciază pozitiv influenţelor de tip eshatologic venite dinspre teologia protestantă. Se vede astfel că se maturizează în spaţiul nostru o mişcare care în ultima vreme a întocmit bilanţul final al teologiei elene din anii ’60 şi nu doar a celei elene. Teologii generaţiei ’90 au decis că sinteza neopatristică în cadrul căreia s-a mişcat generaţia anilor ’60 este o reţetă expirată, ieşită din uz în faţa nevoilor ecumenice ale zilei de azi şi preferă soluţia postpatristică şi ca ieşire din reţeta anterioară. Pare să nu fie întâmplător faptul că expresia „întoarcerea la Părinţi” a pururea-pomenitului Părinte Gheorghi Florovski a fost pusă la zid şi desprinsă de cadrul ontologic al înţelegerii ei. Astfel, însă, se ignoră înţelegerea pe care Florovski însuşi o acordă expresiei de care vorbim şi anume „împreună-mergerea cu Părinţii în devenirea bisericească a vieţii” şi nu au optat pentru lupta pe care pururea-pomenitul teolog rus a dat-o pentru înlăturarea din teologie a mentalităţii de tip sofistic care conduce la căderea în raţionalism şi pe care o considera inamicul numărul unu al teologiei.

Să vedem însă, pe scurt, care sunt tendinţele teologice din cadrul dialogului intercreştin care se vede că merg mână-n mână cu post-teologia greacă contemporană, ale cărei linii le voi trasa în continuare. După cum se ştie, învăţătura euharistică centrată pe episcop este folosită ca instrument în dialogul cu romano-catolocii pentru a se putea discuta chestiunea primatului papal din această perspectivă. În acest cadru, însă, este slăbită, vrând-nevrând, ontologia teandrică a Euharistiei şi ni se înfăţişează o eshatologie statică, lucru asupra căruia trebuie să fim cu deosebire atenţi. Analize asupra acestei teme, precum şi o evaluare teologică a dialogului ortodocşilor cu tradiţia romano-catolică am făcut în alte lucrări de specialitate şi aici, desigur, nu este nici locul şi nu avem nici timpul să abordăm pe larg aceste chestiuni. De aceea, aş dori să fac doar următoarea observaţie, şi anume că este foarte probabil ca la dialogul cu romano-catolicii să se promoveze drept învăţătură ortodoxă o eshatologie statică construită pe identificarea Bisericii şi Euharistiei sub episcop.

În cazul dialogului cu protestantismul să constatăm, pe de altă parte, tendinţa tot mai clară spre un triadocentrism şi o eshatologie spirituale, tendinţă care probabil, iniţial, nu constituia scopul major al ecleziologiei euharistice, dar între timp a devenit. Să nu uităm că în acest triadocentrism eshatologia devine instrumentul unei înţelegeri a Bisericii ca fiind paralelă, analogă Sfintei Treimi. Adică, Sfânta Treime şi Biserica merg pe drumuri paralele [, deci analoge]. Se trunchiază însă dimensiunea verticală a tainei chenotice a Cuvântului, a Întrupării lui Hristos, evident pentru că Întruparea lui Hristos este considerată un impediment istoric pentru un creştinism care trebuie să accepte, eventual, inter-comuniunea într-un cadru scos din istorie. Încă de la începuturile Consiliului Mondial al Bisericii ortodocşii au procedat la dialogul cu vehiculul protestant dezintegrat pe baza unui anume principiu teologic. A cărui principiu? Au preferat triadocentrismul hristocentrismului şi în cele din urmă s-a vădit că astfel şi-au atins cele mai înalte scopuri. În loc, adică, să se angajeze statornic în promovarea unei triadologii în strânsă relaţie cu Hristos Întrupat, dat fiind faptul că referiri hristologico-triadologice există în textele [Scripturii], s-au mişcat mai mult spre un triadocentrism spiritual şi spre analogia dintre Dumnezeul treimic şi Biserică, aşa cum am arătat mai înainte.

Ar putea fi considerat un adevărat succes al dialogurilor faptul că Filioque a fost şters de pe lista divergenţelor [interconfesionale], evident deoarece ridicarea Duhului, a Duhului Sfânt la statutul de Ipostas dumnezeiesc deplin a favorizat această direcţie. Probabil că aceasta a fost cauza pentru care teologii ortodocşi s-au îndreptat spre o sinteză necesară dintre hristologie şi pnevmatologie. Poate însă această corelare fragmentară care în cele din urmă devine protetică să fie cea care determină şi tendinţa către o formă a expresiei patromoniste în triadologie? Într-adevăr, identificarea Euharistiei cu Biserica şi ecleziologia euharistică care derivă din aceasta – discutate în acest cadru teologic –, o „liturghie după liturghie”, se interpretează astăzi finalmente prin relaţia fără legătură, paralelă, dintre iconomie şi teologie şi nu potrivit înţelegerii lor liturgice.

Dacă, deci, se consideră că teologia ortodoxă a dialogurilor ecumenice mai recente s-a mişcat pe acest nivel şi în acest cadru teologic adăugându-şi contribuţia, este evident că în interiorul relaţiei lejere şi paralele dintre iconomie şi teologie ceea ce se propune în definitiv spre discuţie pare să fie o iconomie a Duhului, o euharistie duhovnicească netrupească, aridă, deşi terminologic vorbind există în texte expresii care se referă la Biserică înţeleasă ca Trup al lui Hristos. Nu cumva, deci, acum Duhul Sfânt fără Filioque este mai convenabil consolidării unui teocentrism sincretic, de vreme ce Hristos Întrupat – Care prin umanitatea Lui este deranjant, pretinzând multe de la om – trebuie să aştepte la uşa de la intrare sau chiar ar trebui judecat ca imperialist, El, Cel care S-a smerit.

Discursul teologiei postpatristice a pus în centrul discuţiilor problematizarea iscată în jurul expresiei „întoarcerea la Părinţi” a Părintelui Florovski. Deşi reiese clar şi este acceptat de susţinătorii conceptului „întoarcerea la Părinţi” că Părintele Florovski nu orientează această „întoarcere” înspre trecut, ci o leagă de lucrarea ei în prezent şi în viitor, opinia postpatristică invalidează această poziţie a lui şi susţine că marele teolog rus ar fi trebuit să se mişte într-o direcţie definită de expresia „dincolo de Părinţi”.

Constatăm că pătrunde în gândirea teologică greacă contemporană, cu o întârziere de un veac, poate şi mai mult, o tendinţă tributară părerilor lui Adolf von Harnack – şi aici ar putea fi valabil termenul de harnackianism întârziat – potrivit căruia caracterul elen [adică patristic] al creştinismului este un obstacol în înţelegerea teologiei Scripturii. Se conturează astfel în concepţia postpatristică o afirmare exagerată a studiilor biblice în detrimentul celor patristice. E ca şi cum s-ar spune, cu alte cuvinte, că citindu-i pe Părinţi rămâi doar la uşa de la intrare a Scripturii fără a pătrunde înăuntru, chiar dacă, pe de altă parte, postpatristicii afirmă contrazicându-se că „Părinţii erau înainte de toate mari ermineuţi ai Scripturilor”. Cum se poate susţine şi una, şi cealaltă în acelaşi timp? Ceea ce este straniu este faptul că vorbind despre abordarea (…) anistorică a teologiei patristice, postpatristicii nu menţionează exemple concrete ale acestei abordări. Caracterizarea generală sau, mai corect spus, generalizatoare a unora care etichetează drept neo-conservatoare mişcarea propusă de Florovski prin „întoarcere la Părinţi” dovedeşte caracterul neştiinţific al poziţiei postpatristice. Este într-adevăr deranjant un discurs care nu se fundamentează pe citate ilustrative şi recurge la caracterizări generalizatoare şi lozincarde. Dar, ca să generalizez şi eu lucrurile, voi afirma că, dacă postpatristicii  caracterizează ca neoconservator conceptul „întoarcerea la Părinţi”, atunci voi spune şi eu, la fel de generalizator, că aversiunea faţă de Părinţi este neo-relativistă.

Demersul postpatristic este determinant şi pentru eforturile de editare a Operelor Părinţilor în Apus, şi vă închipuiţi câte interpretări angajate [politic şi cultural] s-au scris în aceste ediţii, aşa încât azi să fie nevoie – din pricina situaţiei la care s-a ajuns – de multă muncă şi efort din partea specialiştilor neangajaţi [politic şi cultural], ca să fie redată şi interpretată corect teologia lor. Dincolo de contradicţia interioară a acestei evaluări generalizatoare, silogismul postpatristic ridică în slăvi expresia teologică apuseană a secolului al XX-lea dimpreună cu toate curentele acesteia, impresionat fiind mai degrabă de descoperirea bibliografiei uriaşe, cu adevărat uriaşe, şi dispreţuieşte ostentativ teologia ortodoxă mai recentă, şi pe cea harismatică, şi pe cea academică. Ce ar spune teologia postpatristică despre constatarea unor importanţi teologi apuseni, că, în ciuda acestei producţii teologice uriaşe, totuşi teologia apuseană nu a putut vorbi în mod real şi esenţial despre creştinism şi credinţa creştină? Nu este prin urmare întâmplător că speculaţia apuseană acuză faptul că linia „întoarcerii la Părinţi” a trasat axa antitetică „Răsărit-Apus” şi a condus la respingerea Apusului.

Încercând să se prindă de vreo crancă în mijlocul contradicţiilor stufoase, teoria postpatristică afirmă că Florovski, care a introdus conceptul de „întoarcere la Părinţi”, se afla în dialog cu diferitele curente teologice apusene şi nu a adoptat dipolaritatea Răsărit-Apus, el fiind implicat în problematica ecumenică. Dacă însă acest lucru este pozitiv la Florovski, atunci de ce nu este dat ca exemplu dintru început, ci i se reproşează mai ales că îi lipseşte perspectiva „dincolo de Părinţi”? Nu cumva atitudinea Părintelui Gheorghi Florovski la dialogurile ecumenice era strâns legată de cercetarea şi studiul Părinţilor? De ce se diferenţiază în mod viclean Părintele Gheorghi Florovski de cei care, chipurile!, agravau această tendinţă de „întoarcere la Părinţi”? Adică: Lossky, Stăniloae, Iustin Popovici şi alţii. Cum se manifestă această agravare şi care sunt criteriile ei? Cei trei teologi de mai sus sunt cei care, chipurile!, au idolatrizat teologia patristică, exercitând o apologetică fără sens. Eu, personal, sunt de părere că idolatrizarea Părinţilor este sora geamănă a relativizării, chiar dacă cea din urmă nu vrea să recunoască acest lucru. Vorbesc concret de relativizarea care se face prin teoria postpatristică angajată [politic şi cultural]. Aceasta vrea să ne convingă că Ortodoxia a pierdut, pentru că nu a cunoscut modernitatea şi nu se integrează acesteia.

Le răspund şi eu tot într-un stil generalizator, printr-o întrebare a mea: de ce nu modernitatea este cea care a pierdut, pentru că nu a cunoscut în profunzime Ortodoxia patristică euharistică şi nu doar o ecleziologie euharistică scoasă din contextul ei bisericesc? Problematica postpatristică acceptă că „teologia ortodoxă contemporană, insuflată mai ales de duhul Părinţilor, a reformulat în secolul al XX-lea o minunată teologie a Înomenirii şi Întrupării”. Mai degrabă însă apreciez ca puţin acest lucru, de vreme ce consideră important că, printre altele, nu s-a dat importanţă: la ce? „Dimensiunii trupeşti şi lucrării duhovniceşti a sexualităţii”. Teologi moderni arată că prin această poziţie este răstălmăcită grav teologia Întrupării, aşa încât în cazul de faţă cu siguranţă nu se face referire la Întruparea lui Dumnezeu, ci a „cuvântului evanghelic”, ca „literă”, iar nu ca Ipostas dumnezeiesc, despre Care însă se vorbeşte la un nivel deofiinţă cu omul. Astfel, se ajunge să fie înţeleasă ca o prelungire a Întrupării încuviinţarea patimilor trupeşti în numele concepţiei (probabil şi a dorinţei) că Părinţii sunt platonici. Nu este întâmplător că această gândire postpatristică îşi caută cârje de susţinere în eshatologie. Perspectiva este clară: vor să existe o teologie ortodoxă care să nu mai fie patristică, de dragul lumii pluraliste postmoderne şi a relativizării, vor să fie depăşită această teologie a Părinţilor ca învechită, aşa încât cărţile scriitorilor postpatristici să fie pe placul moralei laxe a postmodernităţii.

Teologia postpatristică nu este însă văduvă, căci conceptul de „teologie postpatristică” este pereche cu un altul, cel de „post-liturghie”, care a trecut aproape neobservat. Aici avem o înţelegere greşită a adevărului dogmatic, pentru că liturghia Bisericii este însăşi liturghia cosmică (…). În orice caz, sunt dator dintru început să subliniez că atunci când vorbim despre liturghie ca fapt euharistic nu avem de-a face cu o adunare fără scop care doar în mod secundar îşi asumă rolul liturgic şi dimensiunea ei lucrătoare. Eu, personal, consider că nu întâmplător acest concept de „post-liturghie” apare azi concomitent cu acela de „teologie postpatristică” şi transcrie sau contraface, dacă vreţi, expresia mai veche de „liturghie de după liturghie”. Să fim foarte atenţi aici că acest „post-” este spaţial şi se desparte prin cratimă de cuvântul „liturghie”. Această transcriere sau contrafacere mai recentă arată, după părerea mea, o pretenţie ambiţioasă de originalitate prin înlăturarea lui „post-” cu sens critic. Acest lucru afirmă în ultima vreme că elementul necesar al întâlnirii creştinilor este activismul social, iar nu participarea liturgică, în biserică, adică participarea omului la energia-lucrarea (enérgeia) dumnezeiesc-omenească continuă, care este exprimată ca atare de cel care o trăieşte real.

Idolatrizarea euharistiei care are loc pe scenele de dialog globalizate pretinde, îmi închipui, o altă Euharistie, idolească, mondială, fără Creatorul întrupat, Cel mai-presus-de-fire. Se pare că invadează în zilele noastre o mentalitate corelată a unei gnoseologii înregimentate cultural şi politic, care vrea să ignore însemnătatea ontologică şi, ca atare, durabilă de-a lungul timpului şi sobornicească a teologiei patristice, ca experienţă trăită şi care poate fi trăită de către cei care se sfinţesc şi, dacă vreţi, de către cei care se îmbisericesc. Problema apare când se insistă ca liturghia, euharistia, să fie golită de sfinţenie şi de viaţă bisericească, aşa încât obiectul lor dumnezeiesc-omenesc să fie înlocuit de individualisme colective care promit, dacă vreţi, mântuirea economică a omului. Aici problematica nu vizează mântuirea sobornicească în Hristos care tămăduieşte întregul om, ci despre o pseudo-mântuire economică în creştinism.

Să spun două vorbe şi despre ora de religie, pentru că acolo ţinteşte întreaga problematică şi acolo trebuie să ţintească. Într-un climat în care relativismul total vede Tradiţia ca pe o ameninţare, theologisitorii unei posttheologii postpatristice confuze şi fără de Hristos devin instrumentele susţinerii părerii că ora de religie nu trebuie să aibă caracter confesional. Evident, consideră că e greu ca gândirea sincretistă să pătrundă în blocul instituţional, oricare ar fi acesta, predominant în mecanismul de stat sau chiar în mecanismul instituţional al Bisericii, de aceea consideră că e preferabil să pătrundă prin intermediul şcolii. Caracterul orei de religie, afirmă ei, trebuie să fie cultural. Aici, desigur, constatăm o prelungire şi o încercare de aplicare practică a întregii problematici pe care am dezvoltat-o, care urmează să intre în domeniul educaţiei tinerilor din ţara noastră.

Evident, cei care nu doresc să poată privi în ochi şi să crească într-o Tradiţie bogată folosesc lozinci şi revendică pe care uneori le susţin cu furie şi pot provoca pagube ireparabile prin legalizarea acestora. Nu este prin urmare atât de neînsemnată tema, încât să fim indiferenţi faţă de urmările ei, temându-ne ca nu cumva teologii relativişti şi raţionalişti să ne caracterizeze drept conservatori. Eu, personal, nu mă tem de asta.

Biserica este cea care se ipostasiază prin împărtăşirea de Trupul lui Hristos şi nu e nevoie de post-frigidere sau de post-congelatoare, ca să fie salvată. Prin întruparea ei în acest Trup teologia rămâne a Sfinţilor Părinţi şi mărturiseşte în orice context compasiunea adevărată şi neipocrită faţă de toată lumea şi faţă de agonia existenţială a tuturor oamenilor. Se bănuieşte că, de fapt, obiectul problematicii teologilor care susţin opinia relativistă pe care o discutăm nu este evenimentul universal al Întrupării lui Hristos, ci cultura ca „artă de dragul artei” şi, în orice caz, o artă ipocrită. Pare a fi o părere teologică angajată politic care încearcă să se sprijine pe poziţia exprimată de răposatul Níkos Matsúkas despre ora  de religie având caracter cultural, ca să găsească şi ei un citat şi să se fundamenteze pe ceva. Să-şi salveze ei teoria, nu teologia ca viaţă neprefăcută şi existentă într-o lume sub care se cască prăpastia şi are nevoie de ea ca ştiinţă verificată şi viaţă trăită. Dincolo de faptul că nici un citat prin el însuşi nu este salvator, teologii culturali uită că întreaga cultură a tradiţiei omiletice, a imnografiei, a iconografiei, a literaturii bisericeşti şi a vieţii bisericeşti în general nu sunt „relicve de muzeu” decât pentru cei care le abordează astfel.

Ceea ce teologii culturali numesc azi caracter confesional şi pe care doresc să îl elimine din şcoli înseamnă de fapt dimensiunea patristică, teologică, tradiţională şi manifestarea existenţială a credinţei, dând mai multă importanţă credinţelor deconstruite din arena multiculturalismului. Evident, această considerare culturală a orei de religie urmăreşte desprinderea de ontologia educaţională, de ontologia în Hristos, a lui Hristos Cel totdeauna trăit în Biserică. Militează pentru personalităţile religioase şi pentru diferitele culturi, sprijină enciclopedia cunoaşterii, făcând o caricatură, permiteţi-mi, o adevărată confuzie literară din Hristosul Care S-a smerit pe Sine făcându-Se om.

Încheind, în secolul computerelor şi în epoca TLG-ului, mulţi teologi încă vor hrană mestecată şi superficială, îşi mutilează imaginaţia prin căutări electronice, desconsiderând nevoinţa lucrătoare în Hristos şi refuzând să creeze în mod real pe temeiul experienţei Sfinţilor Părinţi şi al teologiei acestei experienţe.

Ortodoxia este însă… neortodoxă [autorul face aici un joc de cuvinte, pe baza etimologiei cuvântului ὀρθόδοξος, ὀρθος, „corect, drept” + δόξα, sensul iniţial era de „opinie, judecată, doctrină”, adică „opinie/judecată corectă”, subliniind aici că Ortodoxia este paradoxală, este mai presus de opiniile şi judecăţiel corecte. n.tr.] aşa cum Maica lui Hristos şi Biserica Lui sunt „mireasă nenuntită”, pentru că Îl naşte pe Hristos întrupat şi este născută de El prin Sfintele Taine în chip mistic. Dacă, aşadar, Ortodoxia este înţeleasă în limitele afirmaţiilor umane şi ale necesităţii raţionale a contextului, atunci se transformă în dogmatism. Ortodoxia are nevoie să se împărtăşească de  paradoxalul Hristos, ca să existe în mod real ca acceptare a raţiunii noastre a unirii dintre divin şi uman (…). Doar astfel putem să vorbim despre Ortodoxie, atunci o înţelegem ca Paradoxie trăită, lucru care este total ignorat în opiniile postpatristicilor, la care, pe scurt şi cu puterile mele critice cu adevărat nedesăvârşite, m-am referit în cele de mai sus.

Vă mulţumesc mult!        

Traducere după înregistrare audio de Mihail Ilie(G.O)

Aici puteti citi toata conferinta accesand linkurile:

Teologie patristică şi erezie postpatristică – informaţii despre conferinţa

ARHIMANDRITUL ATANASIE ANASTASIOU PROIGUMEN AL MANASTIRII MARELUI METEOR SALUTĂ CONFERINŢA „TEOLOGIE PATRISTICĂ ŞI EREZIE POSTPATRISTICĂ” CE A AVUT LOC LA PIREU

102) Dezvăluire incredibilă… despre teologia postpatristică şi ” Academia ” de Studii Teologice de la Volos

101) Ce este noua erezie postpatristica in biserica ortodoxa prof. univ. dr. Dimitrios Tselenghidis

100) Mitropolitul Ierotheos Vlachos : TEOLOGIA POSTPATRISTICĂ DIN PERSPECTIVĂ ECLEZIALĂ (Comunicare susţinută în cadrul conferinţei „Teologie patristică şi erezie postpatristică”, organizată de Sfânta Mitropolie a Pireului, Miercuri 15 februarie 2012)

98) Pr.prof. univ.dr.Theodoros Zisis ”ÎNSEMNĂTATEA PĂRINŢILOR BISERICII ŞI LEPĂDAREA PATROMAHĂ DE ACEŞTIA” din cadrul conferintei „Teologie patristică şi erezie postpatristică”, organizată de Sfânta Mitropolie a Pireului, Miercuri 15 februarie 2012

97) Pr.prof.univ.dr. Ghiorghios Metalinos “DE LA PATRISTIC LA POSTPATRISTIC DEZICEREA DE SINE A CONDUCERII ORTODOXE

(9) Declaraţii inimaginabile. Ieroschimonahul Marcu Manolis: ”«Puternica teologie neopatristică» a ortodocşilor ecumenişti constituie o dezmembrare a Ortodoxiei”

 

About these ads