Acasă

Bucurie mare, Sfântul Nectarie a sosit la Cluj pentru totdeauna

Lăsați un comentariu


Bucurie mare, Sfântul Nectarie a sosit la Cluj pentru totdeauna

Sfântul nu a uitat rugămintea părintelui Episcop Vasile Someșanul

11060857_602497613220067_5624122751492424120_o[1]

Moaștele sfântului se vor afla la Centrul de Îngrijiri Paliative „Sfântul Nectarie” Cluj Napoca, spre folosul sufletesc al bolnavilor internați aici.

Se împlinesc anul acesta cinci ani de la vizita PS Episcop Vicar Vasile Someșanul, când cu binecuvântarea Mitropolitului Bartolomeu al Clujului, împreună cu o delegație a sosit în Elada pentru a lua binecuvântare de la Sfântul Nectarie făcătorul de minuni, Arhiepiscopul Pentapolei, în vederea construirii Centrului de Îngrijiri Paliative ”Sfântul Nectarie” din Cluj Napoca. Atunci a fost întâmpinat și găzduit în ”casa iubirii” de către vrednicul de pomenire fericitul bătrân arhimandrit Marcu Manolis din Atena (Rapentosa), care a reușit să organizeze cu mare success, dar și cu mare bucurie, atât șederea, cât și întălnirea Episcopului Vasile cu Maica Stareță Teodosia Gkounda de la Mănăstirea Sfântului Nectarie.

P.S. Vasile Somesanul în Atena

Părintele Episcop Vasile, dimpreună cu delegația și fiii duhovnicești ai parintelui Marcu au umplut până la refuz biroul Maicii starețe, care a fost copleșită de spiritul de voioșie și blândețe a blândului nostru părinte, dar nu și în ultimul rând de delegația româno-elenă. Au avut loc schimburi de daruri între cei doi și pezentarea proiectului. Mesajul părintelui Vasile a fost unul singur și smerit ”noi am venit aici pentru a lua binecuvantare de la Sfântul Nectarie pentru a începe construcția Centrului”, maica înțelegând mesajul duhovnicesc, dar și intervenția Pr. Marcu, la despărțire a afirmat ”nu știu cât… va fi, dar va fi”. Apoi în particular ne-a spus ”inima mea vrea ca moaștele Sfântului Nectarie să ajungă la Episcopul Vasile la Cluj, asta e și dorința Sfântului Nectarie (apoi și-a pus mâna pe inimă), mai rămân doar formalitățile ce vor urma între cele doua mitropolii”, așa ne-am despărțit.

Sfântul Nectarie a unit două comunități ortodoxe, Clujul și Atena

Vizita Preasfințitului Vasile în Atena a jucat un rol covârșitor, pe de o parte în obținerea moaștelor Sfântului Nectarie la Cluj, iar pe de altă parte pentru înfrățirea Mitropoliei Clujului cu parohia Părintelui Marcu din Dioniso. Astfel că de atunci, cu binecuvântarea Sfântului Nectarie și cu bunăvoința celor doi mari duhovnici Episcopul Vasile și Arhimandritul Marcu, s-au creat strânse legaturi de prietenie. Anual trei autocare de clujeni, (seminariști, copii cu handicap motor, maici, călugări, preoți, studenți și nu numai) ajung a fi găzduiți în casa Părintelui Marcu ”casa iubiri” așa precum au numit-o tinerii polonezi.

Părintești binecuvântări din România

Acesta a fost mesajul scrisorii din data de 16 iulie 2009 a părintelui Episcop Vasile Someșanul către fericitul părinte Marcu Manolis și apărut pe pagina șapte a săptămânalului Ortodoxos Typos (Presa Ortodoxă) din 6 noimbrie a aceluiași an. Iată conținutul scrisorii din limba greacă:

”Urări părintești din România

Cluj-Napoca, 16 iulie 2009

Către Preacuviosul Părinte Marcu Manolis

Preacuvioase Părinte Marcu,

Vă rog să mă iertați că Vă scriu cu atâta întârziere. Este o datorie a dragostei să Vă mulțumesc din adâncul inimii pentru bucuria pe care ne-ați dăruit-o, mie și delegației care m-a însoțit, Părintelui Ovidiu Gavrea, părintelui Călin Fecior, doamnei Profesor Doctor Mirela Maria Gherman Căpriora și monahiei Mavra Epure.

De neuitat va rămâne pentru noi lumina chipului Vostru și dragostea de oameni, cu care ne-ați primit în Casa Dragostei pe întreaga durată a vizitei și pelerinajului nostru în Grecia. Așteptăm cu multă nădejde să ne reîntâlnim în România, la Cluj.

Vă urăm și ne rugăm să Vă învrednicească Dumnezeu să duceți mai departe rodnica dumneavoastră lucrare duhovnicească și misionară.

Cu multă dragoste în Hristos,

† Episcopul Vasile Someșan

Rodnice sunt lucrările Sfântului Nectarie la Cluj

Εικόνα (50)În zilele de 29-31 iulie 2009 părintele Marcu Manoli a fost prezent ca invitat la Zile Artei Bizantine sub patronajul Mitropoliei Clujului, când împreună cu o delegație au fost găzduiți sub atenta purtare de grijă a Preasfințitului Vasile. Cu ocazia acestui eveniment PS Vasile și Pr Marcu au vizitat la pușcăria din Gherla pe Kostas Pasaris. Delegatia s-a închinat la cele mai cunoscute mănăstiri din zona Clujului. Împreună cu marele protopsalt Vasilios Nonis s-au pus bazele Scolii de Muzică Bizantină la Mănastirea Nicula.

Odată cu finalizarea construirii Centrului de ÎngrijiriΕικόνα (52) Paliative ”Sfântul Nectarie” din Cluj–Napoca, la festivitatea de deschidere, la propunerea Preasfințitul Vasile Someșanul i s-a oferit Pr Marcu Manolis în semn de prețuire, chiar și după adormirea sa (1937-2010), DIPLOMA DE ALEASĂ CINSTIRE și plăcuța aurită de mulțumire din partea Mitropolitului Andrei al Clujului.

Mare este lucrarea duhovnicescă a părintelui nostru episcop Vasile

De azi înainte Sfântul Nectarie făcătorul de minuni prin dorința înflăcărată a Preasfințitului Vasile se află la Cluj, unde mii și mii de închinători vor avea smerită bucurie de a fi mângâiați și vindecați de Sfântul Nectarie Taumaturgul”.

Mulțumim părinte Episcop Vasile.

Pr. Daniel Terpea

Citiți și

Un fragment din moaștele Sfântului Nectarie, dăruit clujenilor

http://www.radiorenasterea.ro/pages/article.php?id_link=2527

acasa la p.Marcu in Rapentosa 

 

 

239) Evoluții negative în pregătirea Sfântului și Marelui Sinod. SFÂNTUL ȘI MARELE SINOD AL BISERICII ORTODOXE MODIFICAT ȘI PERVERTIT (Ortodoxos Typos)

Un comentariu


Evoluții negative în pregătirea Sfântului și Marelui Sinod

SFÂNTUL ȘI MARELE SINOD AL BISERICII ORTODOXE

MODIFICAT ȘI PERVERTIT

Părintele Protopresviter Theódoros Zísis, Profesor Emerit al Facultății de Teologie a Universității Aristoteliene din Tesalonic

[el]gallery[1]

 Reconsiderări incredibile propuse de Comisia Specială a reprezentanților celor 14 Biserici Autocefale întruniți la Geneva. Dacă se adeveresc cele publicate într-un material apărut pe situl Agioritikon Vima, unii arhierei au încercat să introducă până și homosexualitatea în textul sinodal (Homosexualitatea, mărul discordiei pentru ierarhii ortodocși de la Chambesy – Geneva). ”Orthódoxos Týpos” urmărește îndeaproape evoluțiile.

1. Caracterul ecumenic al Sinodului

Este cunoscut faptul că începând cu anii ’60 s-a reaprins interesul Bisericii Ortodoxe pentru convocarea și pregătirea ”Sfântului și Marelui Sinod”, care era totdeauna înțeles ca Sinod Ecumenic ce urma să umple marele gol de aproximativ 13 secole, dacă ținem seama de faptul că ultimul Sinod Ecumenic poate fi considerat fie Sinodul al VII-lea de la Niceea din 787, fie Sinodul al VIII-lea și respectiv al IX-lea Ecumenic, anume cel convocat de Sfântul Fotie cel Mare (879-880), la care au participat chiar și reprezentanți ai Papei, respectiv Sinodul Isihast de la anul 1351, din Constantinopol, care a confirmat învățătura Sfântului Grigorie Palama.

Ca o continuare a acestor Sinoade Ecumenice ar fi fost considerat și Sfântul și Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe aflat în pregătire, care, printre altele, urma să soluționeze și două deficiențe menționate și semnalate la nivel eclezial și pastoral pe parcursul evoluției istorice a Bisericii Ortodoxe de după ruperea papismului de Biserică. Mulți s-au întrebat cum de Roma eretică și schismatică este îndreptățită să convoace și să socotească în continuarea Sinodului al VII-lea Ecumenic propriile ei concilii ca fiind ecumenice, dintre care ultimul este cunoscutul conciliu care a avut loc în vremurile noastre, Conciliul II Vatican (1962-1965), câtă vreme Biserica Ortodoxă ezită sau nu se îngrijește să convoace un Sinod Ecumenic, ea fiind singura urmașă adevărată și continuatoare a Bisericii celei Una, Sfinte, Sobornicești/Universale și Apostolice? De ce lasă ca acest privilegiu al ei exclusiv să fie folosit în mod abuziv de către Roma, apărând în ochii lumii ca o Biserică ce nu revendică universalitate și ecumenicitate?

În plus, în afara acestui parametru eclezial, inactivitatea sinodală ecumenică o prezenta drept o biserică statică și inactivă, ca un fosil de muzeu care se complace în laurii trecutului și nu are nici o preocupare pastorală față de soluționarea problemelor dogmatice, etice, liturgice, de drept canonic și altele. De la vechile Sinoade Ecumenice până azi, fie este socotit ca fiind ultimul Sinodul al VII-lea Ecumenic (787), fie le recunoaște și pe celelalte două considerate ecumenice, pe al VIII-lea (879-880) și pe al IX-lea (1351), de atâtea secole nu au apărut oare probleme teologice sau pastorale care să aibă nevoie de o abordare nu la nivel local, ci la nivel panortodox și ecumenic?

Pentru a fi acoperite aceste lipsuri și pentru a se soluționa probleme cu caracter panortodox, la începuturile secolului al XX-lea, la inițiativa Patriarhiei Ecumenice au fost inaugurate lucrări pregătitoare în vederea Sinodului, care după primele dificultăți au sfârșit în întâlniri presinodale având ca scop convocarea Sfântului și Marelui Sinod, care era totuși văzut ca urmând să fie Sinod Ecumenic. Sinodul nu era numit din start ecumenic, întrucât toți știu că ecumenicitatea unui sinod nu depinde de felul cum îl numesc și îl consideră cei ce îl convoacă, ci de recunoașterea lui ca ecumenic de către conștiința pliromei Bisericii după finalizarea lucrărilor acestuia. Există sinoade care au fost convocate ca ecumenice și au sfârșit prin a fi respinse ca eretice, cum a fost de pildă sinodul iconoclast de la Iereia (745) sau cel de la Ferrara-Florența (1438-1439). Cum este deci posibil ca un sinod care se află în stadiul de pregătiri să fie numit ecumenic în mod anticipat, să i se atribuie deci un caracter care numai după finalizare i se poate recunoaște? De aceea, pe bună dreptate l-au numit ”Sfântul și Marele Sinod”, crezând și sperând că va fi recunoscut ulterior ca ecumenic, dacă urma să îndeplinească criteriile cerute, care sunt simple și clare: să se distingă prin corectitudinea dogmelor și să fie în acord cu învățătura sinoadelor precedente, locale și ecumenice, și cu Tradiția Sfinților Părinți. Are valoare de axiomă și este invulnerabilă aprecierea Sfântului Maxim Mărturisitorul, potrivit căreia, ”dreptcredinciosul canon al Bisericii a recunoscut acele sinoade sfinte și acceptate de Biserică, judecate din prisma corectitudinii dogmelor[1].

Printre primele demersuri presinodale se numără și Congresul Panortodox de la Constantinopol, din 1923, care a fost convocat la inițiativa Patriarhului mason Meletios Metaxákis care, din nefericire, a ocupat Tronul Ecumenic vreme de doi ani, și care a pus pe ordinea de zi subiecte antitradiționale și moderniste, dintre care multe au vătămat unitatea Bisericii și de atunci și până azi însoțesc ca o moștenire blestemată ordinea de zi a Sfântului și Marelui Sinod, după cum sunt, de pildă: problema calendarului, prăznuirea comună a Paștelui, impedimentele la căsătorie, a doua căsătorie a clericilor văduvi, modernizarea vestimentației preoților, reconsiderarea în sensul facilizării a reglementărilor despre post și altele.

Pe durata lucrărilor acestui congres s-a propus convocarea Sinodului Panortodox având ca dată aniversarea a 1600 de ani de la Sinodul I Ecumenic de la Niceea, așa încât noul Sinod Ecumenic să fie corelat cu cel dintâi. Întrucât însă nu a fost posibilă convocare Sinodului în numai doi ani, adică în 1925, s-a decis să aibă loc un an mai târziu, fără însă ca acest lucru să se realizeze, cu urmarea că s-a hotărât ca în locul Sinodului să se organizeze un Presinod, a cărui pregătire și-a asumat-o Comisia Pregătitoare a Sfintelor Biserici Ortodoxe întrunită în Sfântul Munte în anul 1930, având ca scop alcătuirea unei liste de subiecte stabilite de comun acord ce ar urma să se dezbată la Marele Sinod aflat în curs de convocare.

2. Mărturii semnificative despre faptul că viitorul Sfânt și Mare Sinod era considerat ecumenic.

Din foarte numeroasele mărturii bazate pe texte, care se referă la pregătirea Sinodului considerat ecumenic, vom alege cu titlu orientativ doar câteva, ca să evidențiem faptul că a fost modificat și alterat caracterului acestuia, de la Sinod Ecumenic la simplu Sinod Panortodox. Această modificare nu îi problematizează pe cei care nu cunosc istoria pregătirii Sinodului, fie pentru că socotesc, din ignoranță, că așa s-a stabilit dintru început, fie pentru că sunt în cunoștință de cauză asupra scopurilor pe care le ascunde această modificare și în chip vinovat le trec sub tăcere.

Când Patriarhul Ecumenic Fotie a anunțat ședința de deschidere a Presinodului pentru Duminica Cincizecimii a anului 1932, a trasat în același timp și limitele competențelor Presinodului, spunând că nu va face decât examineze subiectele stabilite de Comisia Preliminară întrunită în Sfântul Munte în 1930, fără a lua decizii cu caracter obligatoriu, ”întrucât doar Sinodului Ecumenic îi revine competența să decidă valid și cu caracter obligatoriu asupra tuturor subiectelor[2], referindu-se la Sfântul și Marele Sinod care urma să se întrunească.

Mitropolitul Calcedonului, Meliton, unul dintre colaboratorii apropiați ai Patriarhului Atenagora și unul dintre protagoniștii pregătirii Sinodului în multele lui faze, prefațând periodicul ”Synodika” pe care îl edita ”Secretariatul pentru Pregătirea Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe” cu sediul la ”Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice” de la Chambesy din Geneva, scria următoarele: ”Urmând demersurile pregătirii, ne aflăm în punctul de a semnala și de a formula în mod corect chintesența Sinodului, lucru care nu este ușor, date fiind două lucruri: mai întâi distanța de 12 secole de la Sinodul al VII-lea Ecumenic, ultimul, și în al doilea rând diferențele survenite în restructurările ecleziale și noile configurări duhovnicești, cu deosebire în ce privește schimbările revoluționare observate în atitudinea și nevoile duhovnicești ale credinciosului contemporan ce trăiește în mijlocul unei lumi noi, profund secularizate și tehnologizate. Asta, pentru că Sinodul Ecumenic al Bisericii este un fapt care face parte din lucrarea mântuitoare continuă realizată de Întemeietorul și Domnul Bisericii, a lui Hristos. Prin urmare este o lucrare dumnezeiesc-omenească[3].

Mitropolitul de Mitilini, Iakovos, Președintele Comisiei Sinodale pentru Afaceri Externe a Bisericii Greciei, în comunicarea pe care a făcut-o înaintea arhiereilor sinodali și a profesorilor Facultății de Teologie din Atena, la Sfânta Mănăstire Penteli pe data de 6 februarie 1973, la o festivitate închinată memoriei Sfântului Fotie,  a spus următoarele despre chestiunea Sfântului și Marelui Sinod:

După Sinodul al VII-lea Ecumenic au avut loc două încercări de convocare a unui Sinod Ecumenic. Una în 879, în zilele marelui ierarh cinstit astăzi, iar cealaltă, mai târziu, în 1341 în vremea Sfântului Grigorie Palama, dar nici unul dintre aceste sinoade nu a fost recunoscut în cele din urmă ca ecumenic. Sinodul al VII-lea Ecumenic s-a întrunit în 787. De atunci au trecut 1196 de ani fără să fi fost posibilă convocarea altui Sinod Ecumenic, în ciuda numărului mare de necesități și a dimensiunilor problemelor survenite de-a lungul secolelor ca urmare mai ales a transformărilor care au avut loc în spațiul Bisericii și, în general vorbind, în întreaga lume… În primul sfert al veacului nostru a început discuții intense despre necesitatea convocării unui Sinod Ecumenic. Mai întâi Bisericile Ortodoxe s-au gândit să convoace un sinod pregătitor în locul unui sinod ecumenic, iar ordinea de zi a acestui sinod pregătitor a fost formulată în Sfântul Munte și întocmită pe baza catalogului din 1932. Răposatul Patriarh Atenagora, în virtutea marilor scopuri pe care și le propusese, a considerat că este posibilă convocarea imediată a unui Sinod Ecumenic fără a se mai trece prin etapa intermediară a unui sinod pregătitor; Patriarhul Atenagora a numit chiar acest sinod ”Mare Sinod” și în acest sens, ca stadiu pregătitor, a convocat toate Bisericile Ortodoxe locale de trei ori în insula Rodos, în anii 1961, 62 și 63”. Continuându-și gândurile și aprecierile despre Marele Sinod, Mitropolitul Iacov de Mitilini, scrie: ”Și să ne referim deja la subiectul Marelui Sinod. Este adevărat că ideea Sfântului și Marelui Sinod este străbătută de o sfântă frică dată fiind această cauză prea sfântă și înaltă și cu adevărat măreață. Și pe bună dreptate, pentru că este vorba de convocarea unui Mare Sinod care va echivala cu al VIII-lea Sinod Ecumenic. Cu adevărat, acesta va fi un mare eveniment în viața Bisericii, atât din punct de vedere teologic, cât și istoric[4].

De asemenea, cunoscutul Părinte și de-acum recunoscut ca Sfânt al Bisericii Ortodoxe, Profesorul de Dogmatică al Facultății de Teologie din Belgrad, Iustin Popovici, într-un articol al său care în limba greacă a fost publicat într-o broșură specială, cu titlul ”Periculoasă convocarea unui Sinod Ecumenic”, adeverește că Sinodul urma să fie convocat ca ecumenic. Între altele, scrie, exprimând mari rețineri în ce privește necesitatea, dar și adecvarea momentului de a se convoca un asemenea Sinod Ecumenic: ”Eu, personal, nu consider că în condițiile actuale există o necesitate cu adevărat imperioasă de convocare a Sinodului Ecumenic. Dacă însă există, atunci momentul de față este inadecvat în istoria Bisericii noastre[5].

În sfârșit, cuviosul Gheronda Filothei Zervakos, a cărui așezare oficială în rândul sfinților o așteaptă cu nerăbdare pliroma ortodoxă, într-un important articol al său intitulat ”Despre Sinodul Ecumenic”, exprimă rețineri similare celor ale Sfântului Iustin Popovici. Scrie: ”Așa încât considerăm că este întru totul de prisos convocarea Sinodului Ecumenic care să dezbată chestiuni asupra cărora au luat decizii, formulate în Sfintele Canoane, dumnezeieștii Apostoli și Părinții de Dumnezeu purtători și învățători ai Bisericii[6].

 3. Cine sunt cei care au modificat și pervertit caracterul Marelui Sinod? S-a cerut cumva în mod sinodal părerea Bisericilor?

Din aceste puține mărturii, însă semnificative, rezultă că pe durata pregătirii Sfântului și Marelui Sinod acesta era considerat ca ecumenic în conștiința Bisericii, dacă, desigur, ar fi corespuns criteriilor ortodoxe despre Sinoadele Ecumenice. Ce s-a întâmplat, deci, de s-a schimbat acest lucru? În ce fază a pregătirii a survenit schimbarea? Care Conferință Panortodoxă sau Comisie Interortodoxă Pregătitoare sau ce Conferință Panortodoxă Presinodală a discutat acest lucru, l-a propus și l-a hotărât? Cunosc oare acest lucru Sinoadele Bisericilor Autocefale locale și sunt de acord cu el? Este cât se poate de rezonabil să se nască asemenea întrebări în urma informării oficiale pe care a făcut-o înaintea plenului Sinodului Bisericii Greciei pe data de 8 octombrie 2014 Mitropolitul Mesiniei, Hrisostomos, care alături de Mitropolitul Dimitriadei, Ignatios, reprezintă Biserica Greciei în comisiile și conferințele presinodale. A spus literalmente, citind o hotărâre oficială, care însă niciodată nu a fost luată la nivel sinodal, că Sfântul și Marele Sinod nu are caracterul unui Sinod Ecumenic: ”Însăși ordinea de zi a fost stabilită la nivel panortodox și unanim, iar scopul convocării Sfântului și Marelui Sinod determină și caracterul acestuia, anume nu de Sinod Ecumenic, ci de Sfânt și Mare Sinod al Bisericii Sobornicești/Universale Ortodoxe”. Nu vom comenta strania concluzie care nu rezultă de nicăieri, cum că ordinea de zi a Sinodului și scopul acestuia îl privează de caracterul ecumenic. Am fi fost de acord dacă prin această afirmație ar fi lăsat să se înțeleagă că într-adevăr nici un alt Sinod Ecumenic nu a fost precedat de o asemenea procedură labirintică și complexă de pregătire, nici de atâtea peripeții legate de ordinea de zi, cu tot felul de adaosuri și eliminări, și dacă ar fi subliniat că scopul Sinodului, după cum se pare, este să fie continuate inovațiile lui Meletios Metaxákis și să se confere o justificare [canonică] dialogurilor interreligioase și intercreștine și celorlalte abateri dogmatice și canonice care au loc în demersurile atotereticului ecumenism. Însă, pentru că lucrările pregătitoare de până acum și anumite decizii ale Conferințelor Presinodale se pare că nu favorizează deschiderile ecumeniste și mai ales pentru că un Sinod Ecumenic, pentru a fi recunoscut ca atare, trebuie să valideze Sinoadele Ecumenice precedente, adică cele două sinoade antipapistașe, al Sfântului Fotie cel Mare (879-880) și respectiv al Sfântului Grigorie Palama (1351), ai noștri conducători filopapistași în nici un caz nu ar dori să se găsească în fața unei asemenea eventualități. De acestea și de alte modificări și pervertiri ale procedurii presinodale și ale ordinii de zi ce urmează a fi discutată la Marele Sinod ne vom ocupa și în alte articole care vor fi publicate în viitor și vor da la iveală și chestiuni ascunse și secrete discutate și hotărâte de ”Comisia Specială Interortodoxă” care reconsideră pe baze moderniste și ecumeniste hotărârile luate până acum în spiritul Tradiției Bisericii.

Orthódoxos Týpos, 6 martie 2015, nr. 2060, pp. 1, 7.

Traducere: Tatiana Petrache (G.O.) 

Graiul Ortodox

Citiți și

Cele 9 Sinoade Ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Universale și minunile care s-au întâmplat – Stâlpii și fortificațiile ortodoxiei -

https://graiulortodox.wordpress.com/2014/09/20/223-cele-9-sinoade-ecumenice-ale-bisericii-ortodoxe-universale-si-minunile-care-s-au-intamplat-stalpii-si-fortificatiile-ortodoxiei/

[1] ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Περὶ τῶν πραχθέντων ἐν τῇ πρώτῃ αὐτοῦ ἐξορί 12, PG 90, 148. (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre cele făptuite în primul său exil 12, PG 90, 148

[2] Vezi în acest sens ΕΥΑΓΓΕΛΙΑΣ ΒΑΡΕΛΛΑ, Διορθόδοξοι καὶ Οἰκουμενικαὶ Σχέσεις τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατὰ ταὀν Κ’ αἰώνα, Ἀναλέκτα Βλατάδων 58, Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1994, p. 110. (EVANGELIA VARELLA, Relații interortodoxe și ecumenice ale Patriarhiei de Constantinopol în secolul XX, Analekta Vlatadon 58, Fundația Patriarhală de Studii Patristice, Tesalonic 1994, p. 110.) 

[3] Συνοδικά Ι, Geneva 1976, p. 9.

[4] Idem, pp. 17-21.

[5] Ἀρχιμ. ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΠΟΠΟΒΙΤΣ, Ἐπικίνδυνος ἡ σύγκλιση Οἰκουμενικῆς Συνόδου, Ἀθῆναι 1971, p. 9. (Arhimandritul Iustin Popovici, Periculoasă convocarea Sinodului Ecumenic, Atena 1971, p. 9.) 

[6] Ὁ Γέρων Φιλόθεος Ζερβάκος (Ὁ οὐρανοδρόμος ὁδοιπόρος), vol. II, ed. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Tesalonic, 1988, pp. 43-49 și Πρωτοπρεσβυτέρου ΘΕΟΔΟΡΟΥ ΖΗΣΗ, Ὅσιος Φιλόθεος Ζερβάκος ὡς ἀγωνιστὴς καὶ ὁμολογητὴς τῆς Ὀρθοδοξίας. Μὲ ἀναφορὲς στὴν ἐπικαιρότητα, ed. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Tesalonic 2014, p. 101 și urm.(Bătrânul Filotei Zervakos, Călătorul pe drumul către cer, vol. II, ed. Orthódoxos Kypsélis, Tesalonic, 1988, pp. 43-49, și Protopresviterul Theódoros Zísis, Cuviosul Filothei Zervakos ca luptător și mărturisitor pentru Ortodoxie. Cu referiri la actualitate, ed. Orthódoxos Kypsélis, Tesalonic, 2014, p. 101 și urm.)

238) Homeopatia și terapiile alternative sunt incompatibile cu credința și știința

5 comentarii


 

Invătați despre erezii

BIROUL ANTIERETIC

al  Sfântei Mitropolii a Kifissiei, Amarusiu și Oropou- ATENA

images[4]

Homeopatia și terapiile alternative sunt incompatibile

cu credința și știința

de Mihalis Rállis, doctor profesor universitar al departamentului de tehnologie farmaceutică și Konstantína Alevízou,  doctor – microbiolog, profesor universitar

Conferință ținută în cadrul Mitropoliei Kifissiei, 6/2/2013

REZUMAT

În zilele noastre, în afara medicinii clasice, se practică ”terapii” paralele cunoscute sub termenul generic de ”metode terapeutice alternative”. Aceste metode sunt multe, iar cele mai răspândite sunt homeopatia, acupunctura și chiroterapia. Baza comună a ”terapiilor” mai sus menționate este că afecțiunile nu își au cauza, de pildă, într-o bacterie sau un microb, ci în prostul circuit al energiei în trup, iar ”terapia”, care este energetică, reface fluxul normal al energiei. În homeopatie, terapia are loc prin substanțe de proveniență vegetală sau animală sau prin secreții de la bolnavul însuși, care se rarefiază atât de mult, încât în fapt nici nu mai există. Prepararea lor se realizează prin rarefieri succesive – cu cât mai rarefiat este preparatul final, cu atât este considerat mai eficient –, și prin lovire (dinamizare). Aceste produse numite ”medicamente” se presupune că au o putere farmaceutică esoterică de tip spiritual, care învinge puterea bolii și astfel se realizează ”terapia”. Cea menționată mai sus, precum și toate terapiile numite ”alternative”, pentru că nu respectă principiile fundamentale ale metodologiei științifice, sunt considerate de către comunitatea științifică ca pseudo-științe și în destule situații s-au dovedit și periculoase mai ales în întârzierea terapiei în boli serioase, cum ar fi, de pildă, cancerul.

Baza lor este ocultă, incompatibilă cu credința noastră creștină. Acest lucru este demonstrat în totalitate de înseși scrierile homeopaților celebri, mai vechi sau mai noi. După cum scrie P. Antonios Alevizópoulos, este vorba de un sistem de autorealizare și de autosalvare, de autoevoluție a omului, care anulează mântuirea în Hristos, adică întreaga Evanghelia a lui Iisus Hristos.

În epoca noastră, profund marcată de perspectiva ideologiei new-age-iste, se observă tendința de a produce confuzie în ce privește știința medicală și criteriile acesteia și de a familiariza lumea cu noțiunile și practicile oculte. Există pericolul ca homeopatia, precum și celelalte ”terapii alternative ale Noii Epoci” – tocmai din cauza acestei orientări – să lucreze ca un pod care să îi conducă pe creștinii neavertizați către religiile orientale, abandonând într-o primă fază simțul lor ortodox.

Este sigur că creștinii care recurg la aceste tehnici ignoră dimensiunile oculte, magice ale ”terapiilor” lor, dintre care cei mai mulți consideră, în ce privește homeopatia de exemplu, că iau pur și simplu produse naturale.

Însă homeopații care se declară creștini nu este posibil și permis să ignore această dimensiune. Totuși, pentru că homeopatia și celelalte metode terapeutice ”alternative” sau mai bine spus neortodoxe (respinse de către medicina clasică) creează și o problemă pastorală, ar fi de dorit să aibă loc o informare sistematică și corectă de către Biserica oficială și de parohii.

Biroul Antieretic al  Sfântei Mitropolii a Kifissiei, Amarusiu și Oropu

Traducere Tatiana Petrache (G.O.)

Graiul Ortodox

Biroul pentru erezii și secte al  Mitropoliei Kifissiei, Amarusiu si Oropu Biroul funcționeaza în Biserica Sfinților Apostoli Petru si Pavel din Pefkis Attikis în fiecare marți și sâmbătă de la orele 10.00-13.00 și  în fiecare joi de la 17.00-20.00.

 Cei responsabili de biroul pentru erezii și secte sunt protopresbiterul pr. Nikolaos Gavala și colegii Konstantinos Nafpliotis și Konstantina Alevizou. Aceștia va vor răspunde competent și documentat la telefoanele dumneavoastră,  pentru orice problemă referitoare la erezii, secte și culte. Biroul are o bibliotecă bogată pentru problemele de mai sus și echipamente similare.

 Tel. contact: 210-2790850

E-mail: apologitiko@gmail.com

Sursa: http://www.imkifissias.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=499:mixalis-rallis-levizou-konstantina-omoiopathitiki-kai-enallaktikes-therapeies-asymvivastes-me-tin-pisti-kai-tin-epistimi&catid=110&Itemid=489

237) “Libertatea de voinţă a persoanei” în înţelegerea filosofiei şi a teologiei patristice

2 comentarii


Libertatea de voinţă a persoanei”

în înţelegerea filosofiei şi a teologiei patristice

 de Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir Ierotheos

ips_hierotheos[1]Subiectul libertăţii voinţei sau al libertăţii persoanei, aşa cum este el prezentat în zilele noastre, nu îşi găseşte temeiuri în teologia ortodoxă patristică, ci este mai cu seamă un subiect al filosofiei contemporane care ulterior a fost tranferat de unii şi în teologie.

Vom marca unele puncte problematice ale acestei serioase teme, ca să  punem în lumină, din perspectiva teologiei patristice, şi urmările acestei teorii în viaţa bisericească.

  1. Voinţa în teologia şi filosofia apuseană

Profesorul Gheorghios Panagópoulos, analizând teologia apuseană atrage atenţia că teologul scolastic John Duns Scotus, reprezentant al teologiei franciscane, a introdus voluntarismul în opoziţie cu ontologia lui Toma d’Aquino.

Duns Scotus a vorbit despre “dumnezeiasca atotputernicie”, despre “absoluta libertate a lui Dumnezeu şi despre absenţa oricărui determinism în fiinţa dumnezeiască”. Din această perspectivă a deschis “un nou drum al gândirii în teologia apuseană”, pentru că “elementul volitiv este reevaluat în relaţia sa cu elementul ontologic” şi a prevăzut “una dintre revendicările centrale ale Reformei, şi anume libertatea absolută şi prioritatea lui Dumnezeu în mântuirea omului”.

Astfel, voluntarismul din teologia scolastică a trecut în Reformă şi în lumea protestantă şi de acolo a ajuns şi în filosofia apuseană, în care uneori se vorbeşte despre prioritatea ontologiei şi alteori despre prioritatea voluntarismului.

Profesorul Theodosis Pelegrínis, referindu-se la voluntarism îl defineşte ca fiind acel sistem filosofic “în care rolul predominant îl are voinţa, în opoziţie cu raţiunea-logosul”.

De asemenea, scrie că, în timp ce filosofii antici abordau diferitele chestiuni care îi preocupau având drept criteriu raţiunea-logosul, Aristotel a dat o importanţă specială rolului voinţei “în silogismul practic”. Însă, mai ales în epoca modernă diferiţi filosofi, precum Descartes, Kant, Schopenhauer, Nietzsche şi William James, dau o mare însemnătate voinţei şi anume libertăţii de voinţă.

Potrivit lui Sokratis Ghíkas, voluntarismul susţine că “voinţa constituie esenţa personalităţii umane, cel mai puternic element al ei, pentru că direcţionează acţiunea individului. Capacitatea de înţelegere şi sentimentul vin pe planul al doilea”. Voluntarismul psihologic a fost dezvoltat de Wundt, potrivit căruia voinţa aspiră să împlinească scopurile pe care le alege înţelegerea, iar sentimentul fie motivează voinţa, fie devine o piedică în efortul voinţei.

La rândul lui, Schopenhauer a susţinut “voluntarismul metafizic”, potrivit căruia există “voinţa universală oarbă”, de vreme ce “toate în lume sunt direcţionate de voinţa divină” şi care [voinţă divină] “se află în spatele legilor naturale şi biologice”.

De asemenea, libertatea, potrivit filosofiei contemporane, este “posibilitatea omului sau a unui grup de a se autodetermina, de a nu fi supus constrângerii sau stăpânirii, de a se mişca după cum doreşte, de a acţiona, de a-şi materializa scopurile la care aspiră”. Kant vorbea despre “libertatea morală” ca posibilitate de alegere.

Fichte a vorbit “despre libertatea nelimitată a omului, însă în final a considerat o asemenea libertate ca fiind însuşirea lui Dumnezeu”.

Sartre susţinea că “libertatea constituie esenţa existenţei umane”, ea nu poate fi oprită şi “omul este condamnat la libertate”, de vreme ce “prin libertatea lui îşi creează sinele din nimic”.

De asemenea, din punct de vedere psihologic libertatea “este absenţa conflictelor interioare, a complexelor, a ideilor obsesive şi a obiceiurilor, a actelor compulsive şi a tendinţelor psihice compulsive”.

Este vădit faptul că despre libertatea şi voinţa individului sau a persoanei s-a vorbit cu deosebire în ultimii ani din perspectiva filosofiei, a existenţialismului şi a psihologiei, pentru că drepturile individuale au fost încălcate de diverse tipuri de putere.

Nimeni nu neagă valoarea libertăţii sociale a drepturilor individuale, în strânsă legătură cu îndatoririle individuale, şi asta cu precădere în perioade în care cetăţenii sunt supuşi agresiunilor şi constrângerilor.

Problema apare însă atunci când teologii contemporani sunt influenţaţi de aceste curente şi încearcă să vadă persoana omului din perspectiva voinţei libere şi astfel deformează sau chiar pervertesc învăţătura ortodoxă despre Dumnezeul Treimic, despre Hristos şi despre om.

  1. Voinţa în teologia ortodoxă

Subiectul voinţei a fost în mod repetat abordat în dezbaterile teologice începând din secolul al IV-lea şi ulterior, când curentul filosofiei elene a pătruns în spaţiul Bisericii, fapt pentru care Părinţii au fost nevoiţi să îi combată pe ereticii care foloseau filosofia greacă pentru a înţelege dogma Sfintei Treimi şi dogma unirii celor două firi în Hristos.

De două ori până acum au avut loc serioase dezbateri şi s-au luat şi hotărâri [sinodale].

Prima oară a fost în secolul al IV-lea şi discuţiile teologice s-au concretizat în hotărârile Sinodului I Ecumenic. Atunci Părinţii au răspuns la următoarea întrebare: Tatăl L-a născut pe Cuvântul din esenţa-fiinţa (ousía) Sa, şi, prin urmare, Cuvântul este deofiinţă şi necreat, sau Cuvântul a fost creat prin voinţa Tatălui, la fel ca întreaga creaţie şi, prin urmare, Cuvântul este o creatură a Tatălui?

Formularea Sinodului I Ecumenic este limpede: “Şi întru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut, adică este din esenţa-fiinţa (ousía) Tatălui”. Această formulare era îndreptată împotriva arienilor, care susţineau că Hristos “nu este de aceeaşi esenţă-fiinţă cu Tatăl”, ci este creatură şi a fost creat în timp “străin de esenţa-fiinţa Tatălui şi după fire stricăcios şi schimbător”.

Hotărârile Sinodului II Ecumenic, în afară de adaosurile la Simbolul de Credinţă, au adus şi o modificare a terminologiei, pentru că atunci s-a diferenţiat terminologic ipostasul de esenţa-fiinţă, deşi prin aceasta nu a avut loc o modificare a teologiei.

În textul final nu mai există acel “adică din esenţa Tatălui”, căci este foarte limpede subînţeles; de altfel există şi termenul “deofiinţă (omooúsios)”, şi, oricum, Părinţii învaţă că Fiul a fost născut de Tatăl din esenţa-fiinţa Lui şi nu este o creatură a voinţei Sale.

Tatăl este cauza naşterii Fiului şi a purcederii Duhului Sfânt, dar, potrivit expresiei inspirate a Părintelui Ioannis Romanidis: “Tatăl Îşi împărtăşeşte esenţa-fiinţa Fiului prin naştere şi Sfântului Duh prin purcedere”.

A doua oară a avut loc o dezbatere asupra voinţei în secolul al VII-lea şi anume cu privire la hristologie.

Monoteliţii spuneau că în Hristos există o singură voinţă. Sfântul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, şi Sfântul Maxim Mărturisitorul învăţau că voinţa şi energia-lucrarea (enérgeia) sunt însuşiri ale firii-naturii (phýsis) şi, de vreme ce Hristos are două firi-naturi, are şi două voinţe, voinţa dumnezeiască şi cea omenească.

Astfel, fiecare fire în Hristos vroia şi lucra ale sale, dar în comuniune cu cealaltă fire, unite într-o Persoană a Dumnezeu Cuvântului.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, dezvoltând tema celor două voinţe în Hristos va spune că [din punct de vedere logic] voinţa ar putea fi: a firii, a ipostasului sau împotriva firii. Dacă voinţa ar fi a ipostasului, ar însemna că Hristos ar avea “o voinţă diferită” de a Tatălui, de vreme ce voinţa ipostatică ar fi o însuşire exclusiv a ipostasului.

Dacă voinţa ar fi împotriva firii, atunci s-ar dogmatiza degradarea celor două esenţe-fiinţe [în Hristos], de vreme ce o voinţă împotriva firii ar distruge cele ce lucrează după fire. Prin urmare, voinţa este a firii, adică este o caracteristică a firii, nu este ipostatică, adică nu este însuşire caracteristică a ipostasului.

Asupra acestui subiect a hotărât Sinodul VI Ecumenic, care, între altele a dogmatizat:

“Propovăduim de asemenea două voinţe ale firilor şi două energii-lucrări [care sunt] întru El [în chip] nedespărţit, neschimbat, neîmpărţit, neamestecat potrivit învăţăturii Sfinţilor Părinţi.

Şi două voinţe ale firilor, nu una împotriva celeilalte, să nu fie!, aşa cum au spus ereticii necredincioşi, ci voinţa Lui omenească urmând şi supunându-se voinţei Lui dumnezeieşti şi atotputernice, iar nu împotrivindu-se sau luptând împotriva acesteia…”.

Hristos are două voinţe ale celor două firi într-o singură Persoană, iar aceste voinţe fireşti nu îşi sunt ostile una alteia. Asta înseamnă că voinţa nu este însuşire a persoanei, pentru că atunci Hristos ar avea o voinţă, ci este o însuşire a firii-naturii (phýsis).

Părinţii Bisericii primesc deplin hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi de aceea fac deosebirea dintre voinţa care este legată de fire (phýsis) şi alegerea deliberată (proaíresis), prin care oamenii îşi exercită opţiunea (epilogí). Adică, la Părinţi voinţa nu este libertatea aşa cum o definesc filosofii şi teologii filosofici contemporani.

Ca să nu apară nici o confuzie şi răstălmăcire referitor la ceea ce vom spune în continuare, trebuie să atragem atenţia că, potrivit teologiei Bisericii noastre, nu există ipostas fără esenţă, nici esenţă fără ipostas, ci ipostasul-persoana se defineşte ca esenţă având însuşiri (idiómata).

Astfel, energia-lucrarea este mişcare esenţială-fiinţială a firii, dar elementul activ (energón) este persoana.

Sfântul Ioan Damaschin se pronunţă astfel asupra acestui subiect: “una este energia-lucrarea (enérgeia) şi alta sursa energiei (energetikón), una este actul (enérgima) şi alta elementul activ (energón)”. Energia-lucrarea este “mişcarea activă şi esenţială-fiinţială a firii-naturii (phýsis)”. Sursa energiei este “firea-natura din care provine energia-lucrarea”. Actul este “rezultatul energiei”. Şi elementul activ este “utilizatorul energiei-lucrării, adică ipostasul”.

De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin defineşte voinţa, [obiectul] voit, [elemental] volitiv şi pe cel ce voieşte. Voinţa este “puterea simplă de a voi”. Vrere este “voirea de ceva anume”. Obiectul voit este “acel lucru care este obiect al voinţei”. În acest sens foloseşte un exemplu, ca să pună în lumină diferenţele.

Simpla poftă de mâncare este voinţa, mişcarea spre a mânca este voirea, hrana este obiectul voit. Mai mult încă, volitiv este acel ceva care are putere volitivă, aşa cum este omul. Şi voitor este “cel care face uz de voinţă”.

Ţinând seama de aceste principii teologice fundamentale, cunoaştem că voinţa este chemarea firii-naturii celei una şi comună Persoanelor Sfintei Treimi, dar voitori sunt toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, deopotrivă.

Astfel, voitor este Dumnezeul Treimic, voinţa se atribuie firii, însă firea dumnezeiască este de neconceput fără ipostasuri şi invers, [ipostasurile sunt de neconceput fără de fire].

Asta înseamnă următorul lucru: cauzalitatea Tatălui, faptul că El este cauza existenţei Fiului şi a Duhului Sfânt, nu este acelaşi lucru cu voinţa, care este comună tuturor Persoanelor Sfintei Treimi, de vreme ce comună este firea şi energia.

De asemenea, în om există voinţa firii şi alegerea deliberată, “adică opţiunea” între două lucruri diferite.

Astfel, există diferenţă între voinţă şi alegere în om. Însă, în Dumnezeu “pe de o parte vorbim despre voinţă, dar despre alegere nu vorbim, căci Dumnezeu nu deliberează [între bine şi rău]”.

Nici nu putem spune că în sufletul lui Hristos există deliberare sau alegere, pentru că în El nu era neştiinţă, nici voinţă deliberatoare în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.

  1. Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre libertate, voinţă şi alegere deliberată

Analizând subiectul libertăţii de voinţă şi alegere, mă voi mărgini la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care, – el, cu deosebire – a formulat teologia acestei serioase probleme.

Pentru început, se cuvine să aratăm că Sfântul Maxim nu se referă la libertate în sensul în care o înţeleg teologii filosofici. În comentariile sale la scrierea Sfântului Dionisie Areopagitul “Despre numele divine” vorbeşte despre scopul Întrupării lui Hristos şi scrie: “căci fără să fi cunoscut nici un păcat şi fără a ieşi din cele [dumnezeieşti] ale Sale, pentru noi S-a făcut vrednic păcatului, fără de păcat fiind, ca să ne readucă la vechea libertate prin înfierea noastră întru El”.

Este limpede că Părinţii nu se referă la “libertatea lui Dumnezeu de dumnezeirea Lui” prin “posibilitatea de a Se întrupa”, de vreme ce Hristos, devenit om, nu iese din dumnezeiasca Lui fire, nu iese “din ale Sale”. Adică, Sfinţii Părinţi nu definesc libertatea ca posibilitate de ieşire din dumnezeiasca fire, ci se referă la reîntoarcerea omului la vechea libertate, care este comuniunea lui cu Dumnezeu.

Şi în alte locuri ale învăţăturii sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre libertate nu însă ca drept sau posibilitate de alegere, ci ca nepăcătuire, ca libertate faţă de patimi.

Referindu-se la naşterea lui Hristos scrie: “la naşterea după firea omului fiind adus prin suflarea de viaţă, din care luând chipul (to kat’eikóna) ca om, acesta [chipul] a rămas inactiv, El având [ca Dumnezeu] libertate a nepăcătuirii şi neprihănită”. Naşterea lui Hristos ca om a fost liberă, fără de patimă, aleasă de El Însuşi şi curată. Mai mult încă, leagă libertatea omului de “frumuseţea cea fără de chip”.

În altă parte vorbeşte despre faptul că rob este cel care optează pentru patimi, câtă vreme lupta pentru virtute înseamnă “libertate a sufletului”.

Sfântul Maxim nu se referă la libertate, ci vorbeşte despre alegere, însă consideră că alegerea nu este voinţă, care este o dispoziţie a firii, ci este dispoziţie deliberatoare asupra lucrurilor depind de noi, cu alte cuvinte alegerea este un amalgam de dispoziţie, deliberare şi judecată.

Scrie: “alegerea, în cele ce ne privesc pe noi [oamenii], este dispoziţie deliberatoare”, “alegerea merge împreună cu dispoziţia, cu deliberarea şi cu judecata”, “aşadar, voinţa nu este o voinţă deliberatoare”. De asemenea, vorbeşte despre faptul că Hristos prin îndumnezeirea firii omeneşti, care a avut loc odată cu zămislirea Sa, a dus alegerea umană la starea de neschimbabilitate, la statornicie, lucru pe care îl trăiesc şi Sfinţii în Hristos.

Prin urmare, în învăţătura patristică, din câte cunosc eu, nu găsim expresiile “libertatea voinţei” sau “libera voinţă a persoanei”, pentru că voinţa este o dispoziţie a firii, câtă vreme alegerea este legată de persoana-ipostas, iar acest lucru la Părinţi este explicat altfel decât în filosofia contemporană. Şi, oricum ar fi, învăţătura patristică despre libertate şi alegere deliberată nu se poate corela cu libertatea aşa cum este ea caracterizată de filosofia contemporană şi de acea teologie contemporană care are o abordare filosofică.

Va trebui să vedem pe scurt cum se reflectă toate acestea în triadologie, hristologie şi antropologie, potrivit învăţăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, care s-a luptat mult pentru aceste înţelesuri teologice.

În introducere trebuie să atragem atenţia că există multe pasaje ale Sfântului Maxim Mărturisitorul care se referă la relaţiile dintre ipostas, fire şi energie, însă aici vom face doar o trecere în revistă [a elementelor fundamentale].

Theodosie, Episcopul Cezareii Vitiniei, între altele, afirmă că trebuie să vorbim despre “o singură energie-lucrare ipostatică a lui Hristos”, adică lega energia-lucrarea cu ipostasul. Însă, Sfântul Maxim i-a răspuns că o asemenea poziţie “aparţine doar ereticilor închinători la mulţi zei”. Energia-lucrarea este a firii şi nu a ipostasului.

Dacă energiile-lucrările ipostatice s-ar atribui Persoanelor Sfintei Treimi, atunci fericita dumnezeire ar avea patru energii-lucrări, adică trei energii pe care le împart Persoanele Sfintei Treimi între Ele şi o energie e firii care manifestă comuniunea după fire a celor Ipostasuri. Cine afirmă o asemenea părere suferă de boala tetrateismului [patru dumnezei].

Însă, potrivit Sfântului Maxim, Părinţii învaţă în acest chip: “orice energie-lucrare este a firii, iar nu a ipostasului”. Se înţelege că tot astfel ne referim şi la voinţa după fire, iar nu după ipostas.

După această observaţie introductivă să cercetăm subiectul voinţei în triadologie.

Persoanele Sfintei Treimi nu au libertate personală sau libertate ipostatică, pentru că, dacă ar fi aşa, atunci fiecare Persoană ar avea voinţa ei proprie, libertatea ei proprie, lucru care ar scinda unitatea Persoanelor Sfintei Treimi.

A atribui voinţa persoanei pentru a asigura “libertatea persoanei” duce la apariţia triteismului în Sfânta Treime. Sfântul Maxim, referindu-se la Sfânta Treime, în chip limpede atribuie voinţa firii, iar nu persoanei.

Scrie că el i-ar întreba bucuros pe monoteliţi dacă Dumnezeu şi Tatăl tuturor voieşte, pentru că este Tată sau pentru că este Dumnezeu, cu alte cuvinte, dacă voinţa Lui este legată de Persoana Tatălui sau de dumnezeirea Lui.

Dacă voieşte, pentru că este Tată, atunci va fi una voinţa Tatălui şi alta voinţa Fiului, pentru că sunt diferite Persoanele. Dacă însă voieşte, pentru că este Dumnezeu, atunci şi Fiul, şi Duhul Sfânt fiind Dumnezeu, înseamnă că voinţa este a firii-naturii, adică este voinţă firească-naturală.

Dumnezeu este treimic, este trei Persoane –Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt – Care au o fire-natură, o energie-lucrare, o voinţă, o slavă, o împărăţire.

Filosofia şi teologia personalistă cade în cursa confundării firii şi necesităţii, pentru aceasta trebuie să evităm a atribui voinţa persoanei şi să evităm a considera că Fiul este născut din voinţa Tatălui “în libertate”, şi, de asemenea, că Duhul Sfânt purcede prin voinţa lui Dumnezeu Tatăl. Aceste afirmaţii conduc la arianism.

Sfântul Maxim, însă, din nou concluzionează foarte limpede. Scrie că naşterea Fiului din Tatăl este “mai presus de voinţă”, adică voinţa nu mijloceşte între Tată şi Fiu, nici voinţa Tatălui nu poate fi concepută ca existând înaintea Fiului, pentru că Tatăl nu a preexistat Fiului.

Pentru că Tatăl şi Fiul au avut “deodată fiinţă”, de aceea şi au o voinţă, “simplă şi nedespărţită”, precum au o esenţă şi o fire.

Faptul că Tatăl naşte pe Fiul din esenţa-fiinţa Sa nu implică necesitatea şi lipsa de libertate, pentru că este de neconceput a atribui vreo necesitate firii necreate.

Sfântul Maxim Mărturisitorul observă că, dacă ceea ce este al firii ar fi supus constrângerii şi, ştiind că Dumnezeu este după fire Dumnezeu, după fire Bun şi după fire Creator, ar însemna că Dumnezeu ar fi şi după necesitate Dumnezeu şi Bun şi Creator, lucru care este hulitor, chiar şi să îl gândească cineva.

Pentru că: “cine este cel care impune necesitatea”? Trimite aşadar la pasajul din Sfântul Chiril al Alexandriei: “Nimic involuntar nu există în firea cea înţelegătoare-noetică”.

Identificarea dintre fire şi necesitate, în afară de arieni – care au recurs la ea pentru a demonstra caracterul creat al lui Dumnezeu Cuvântul prin naşterea Lui din voinţa lui Dumnezeu Tatăl – a fost folosită şi de antiohienii filonestorieni, precum, de pildă, Theodorit al Cirului, care urmărea să demonstreze imposibilitatea unirii ipostatice a firii dumnezeieşti şi a firii omeneşti în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul.

Propunerea opusă, venită din partea nestorienilor, ca soluţie pentru unirea dumnezeirii şi omenităţii în Hristos a fost “contextul”, adică unirea prin relaţionare a două ipostasuri diferite, al omului şi al lui Dumnezeu, care salva în concepţia lor libertatea lui Dumnezeu Cuvântul de o unire forţată, înţelegere care conduce la concluzia că Întruparea reală a lui Dumnezeu Cuvântul este imposibilă.

Însă, teologia ortodoxă nu cade în asemenea înşelări, pentru că ea învaţă că voinţa este dispoziţie a firii-naturii, iar nu a persoanei.

Să trecem în revistă subiectul voinţei în cadrul antropologiei.

Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Mulţi Părinţi definesc termenul de “chip” ca partea noetică-înţelegătoare şi liberul arbitru, acesta din urmă fiind “mişcarea de-sine-stăpânitoare a voinţei”. Cu toate acestea, Adam şi Eva aveau posibilitatea opţiunii [între bine şi rău].

Primul cuplu nu atinsese desăvârşirea, ci trebuia să ajungă la aceasta, erau nedesăvârşiţi [gr. νήπιος, cel care nu se poate exprima prin cuvânt] şi trebuia să se desăvârşească, pentru că firea-natura lor era încă nedesăvârşită.

Prin urmare, şi la om voinţa este dispoziţie a firii, este voinţă a firii şi nu ipostatică, nu prin voinţă se exercită opţiunea, ci prin alegerea deliberată. Schema procesului volitiv, aşa cum o predă Sfântul Maxim Mărturisitorul şi aşa cum am văzut şi mai înainte este următoarea: voinţă – deliberare – părere – alegere.

“Voirea este adică voinţă a firii, putere volitivă care aparţine după fire ipostasului”. “Alegerea cu privire la acestea se face după judecată, deliberarea are loc înainte de judecată”.

Spunând însă că voinţa este a firii-naturii, nu ignorăm faptul că definim ipostasul ca esenţă caracterizată de anumite însuşiri, prin urmare nu se poate vorbi despre prioritatea firii asupra persoanei, nici despre prioritatea persoanei asupra firii.

Părinţii deosebesc între “voire” şi “felul voirii”, de aceea nu trebuie să facem confuzie între voinţă, care este a firii, şi felul cum se exprimă voinţa, care aparţine persoanei.

Sfântul Maxim scrie că „nu e totuna voirea şi felul voirii”, precum nu este totuna „vederea şi felul vederii”.

A voi şi a vedea ţine de fire şi există în toate fiinţările de aceeaşi fire şi de acelaşi gen, dar „felul voirii”, precum şi „felul vederii”, adică să vrea cineva să păşească sau să nu vrea, să privească în fiecare direcţie „este mod al folosirii voirii şi vederii”. Cu alte cuvinte, acest „cum al voirii” este o „însuşire a celui care se foloseşte” [de voinţă], care îl diferenţiază de alţii şi este ceea ce în mod curent se numeşte diferenţă.

Prin urmare, nu se poate face confuzie între „a voi”, care este al firii, şi „felul voirii”, care este o însuşire a celui care se foloseşte de voinţă. Aceasta este tăietura de aur între esenţialism şi personalism şi arată că învăţătura patristică evită atât esenţialismul scolastic, cât şi personalismul filosofic.

Să vedem acum felul cum este înţeleasă voinţa în hristologie.

Hristos, prin Întruparea Sa, şi-a asumat întreaga fire omenească, a unit-o cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său, a îndumnezeit-o. Pentru noi S-a făcut om, El, Care este „Făcătorul omului”, şi „pentru noi în chip vădit a izbândit neschimbabilitatea alegerii [deliberate], căci El este Creatorul neschimbabilităţii”.

Astfel, „omenitatea lui Dumnezeu” (a lui Hristos) „nu este mişcată de alegerea deliberatoare ca în cazul nostru”, care discernem între posibilităţi antitetice de alegere prin cercetare şi judecată, aşa încât „[Hristos] să nu fie socotit schimbător conform alegerii deliberatoare a firii [omeneşti]”.

Dar, după ce a primit existenţa, îndată după unirea cu Dumnezeu Cuvântul, omenitatea noastră „a dobândit mişcarea, adică voinţa firii potrivit chemării, fără îndoieli şi schimbări”.

Prin urmare, Hristos nu a fost mişcat de alegerea deliberată.

Oamenii, ca unii ce sunt nedesăvârşiţi, prin naşterea lor îşi exercită alegerea deliberată, pentru că ei se pot mişca către cele două, fie „către cele bune”, fie „către cele rele”. Însă această posibilitate a opţiunii – a alegerii deliberate – încetează să existe la Sfinţi, care se unesc cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului Lui, după ce dobândesc neschimbabilitatea alegerii deliberate, potrivit cuvântului Apostolului Pavel: „dragostea nu cade niciodată” (I Cor. 13, 8). În Împărăţia lui Dumnezeu nu va exista posibilitatea alegerii, Sfinţii vor avea în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate, de vreme ce nu vor exista în Împărăţie situaţii contradictorii.

Prin urmare, Persoanele Sfintei Treimi nu au o libertate aşa cum o înţeleg teologii filosofici.

Hristos Dumnezeu-Omul nu are posibilitate opţiunii, adică voinţă deliberatoare, de vreme ce are neschimbabilitatea alegerii. Omul, în starea de cădere, are posibilitatea alegerii deliberate, dar când ajunge la îndumnezeire dobândeşte în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate şi este condus prin nevoinţa în Hristos şi prin viaţa liturgică de la voinţa deliberatoare la voinţa cea după fire.

Astfel, libertatea voinţei şi libertatea persoanei – pe care teologii de azi o elogiază în mod exagerat – ca element deopotrivă al lui Dumnezeu şi al omului, ca expresie şi însuşire definitorie a omului şi care constituie desăvârşirea lui, constituie o opinie inadmisibilă din punct de vedere teologic.

Libertatea nu este a ipostasului, ci a firii. Acest lucru are o mare însemnătate, pentru că astfel se manifestă creaţia bună foarte a lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, persoana este acea care folosind rău libertatea de-Dumnezeu-dăruită a firii sfârşeşte în păcat. Prin urmare, „persoana nu depăşeşte prin libertate necesitatea firii”, ci, dimpotrivă, fiecare om prin energia-lucrarea dumnezeiescului Har şi cu împreună-lucrarea lui prin voinţa firească, poate fi condus dincolo de limitele firii sale şi poate ajunge la îndumnezeire. Dimpotrivă, persoana, dacă nu îşi foloseşte bine liberul arbitru, sfârşeşte prin a fi încătuşată de păcat şi îşi înrobeşte firea patimilor. Aşadar, a se atribui firii necesitatea dovedeşte ignorarea textelor patristice sau distorsionarea lor ermineutică cu scopul de a ajunge la concluziile personaliste dorite.

  1. Urmările personalismului în viaţa bisericească

Trebuie să atragem atenţia asupra unui lucru foarte însemnat şi vrednic de atenţia noastră, care are legătură cu aşa-numita teologie postpatristică a libertăţii persoanei.

Transferarea respectivei păreri triadologice personaliste în antropologia creştină de azi prin mult discutata „libertate a persoanei”, care, desigur, este promovată şi ca o însuşire fundamentală a Răsăritului ortodox în opoziţie cu esenţialismul Apusului creştin are unele urmări concrete, precum frecventa critică a ascezei ortodoxe ca fiind, chipurile!, opusă „libertăţii persoanei”.

Însă întotdeauna o părere dogmatică eronată conduce la felurite abateri ermineutice care au urmare în viaţa bisericească şi în modul în care trăieşte creştinul ca mădular al Bisericii.

Vom sublinia anumite deformări de înţelegere a vieţii bisericeşti care apar la aceia care vorbesc despre aşa-numita libertate a voinţei sau despre libertatea persoanei.

În primul rând, rânduiala bisericească a lucrurilor este interpretată şi înţeleasă din perspectiva teoriei libertăţii persoanei şi a dragostei, aşa cum au fost ele interpretate de Alexei Homiakov şi de Afanasiev. Potrivit acestor teorii, în viaţa bisericească are mare importanţă trăirea libertăţii şi a dragostei, independent de premisele canonice pe care le-au aşezat Părinţii Sinoadelor Locale şi Ecumenice.

Astfel, viaţa bisericească este judecată prin formulări precum „democraţie ascetică”, pentru a lovi în structurile ierarhice ale Bisericii şi pentru a le judeca drept opresive şi improprii în comparaţie cu acelea ale vechii Biserici, care avea o atitudine „democratică”. În continuare este folosită această poziţie dogmatică eronată la nivelul teologiei, introducând diferite opinii umaniste şi protestante despre împărtăşirea de harismele Duhului Sfânt independent de premisele teologice şi canonice, ca şi cum viaţa duhovnicească ar fi o „democraţie de tip necreat”, în care toţi se desfătează de darurile Sfântului Duh fără nici un fel de premise.

Este neîndoielnic că pornind de la asemenea principii, sunt lovite şi deformate opere patristice, precum scrierile areopagitice, care au fost tâlcuite de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul Grigorie Palama, susţinând că, chipurile!, acestea reflectă structuri eclesiale rigide, exploatate şi speculate de către cler.

În al doilea rând, învăţătura despre nevoinţă a isihasmului este criticată, pentru că ar reflecta logica mântuirii individuale, care nu are referire directă la „ontologia persoanei”, adică la „a exista liber în relaţie”, ci în perspectiva unei curăţiri individuale de patimi fără referire la aproapele, relaţie care constituie condiţie preliminară a „existenţei ca persoană”.

Astfel, se scindează unitatea dintre Tainele Bisericii şi viaţa de nevoinţă, care în fapt este viaţa evanghelică, adică ţinerea poruncilor lui Hristos, este contestată direct sau indirect teologia ascetică a Părinţilor Capadocieni ca fiind origenistă şi neoplatonică, dar sunt pervertite în chip viclean învăţătura Sfântului Simeon Noul Theolog şi aceea a Sfântului Grigorie Palama ca fiind „spiritualiste”.

În al treilea rând, evlavia bisericească şi ascetică, lăudată de Părinţii nevoitori, este condamnată de reprezentanţii teoriei „libertăţii persoanei” ca pietism şi moralism occidental lipsit de libertate, dar şi ca „sacralizare a trăirii bisericeşti”.

Astfel, se observă următorul fenomen: se judecă şi se surpă conţinutul „Filocaliei Sfinţilor Părinţi Neptici”, pentru că, chipurile!, reprezintă o „ecleziologie terapeutică”, care a înlăturat „ecleziologia euharistică” a primei Biserici!

În al patrulea rând, ascultarea faţă de Părintele Duhovnicesc este judecată drept o mutilare a „libertăţii persoanei”, drept o deposedare de răspunderea existenţială, „a lui a exista în mod liber”, a celui care se spovedeşte şi o transferare a acestei „răspunderi personale” către Părintele Duhovnicesc.

Desigur, nu trecem cu vederea diferitele greşeli care se fac sub acest aspect, fie de către Părinţii Duhovniceşti, fie de către fiii duhovniceşti, dar nu este posibil ca din pricina unor asemenea greşeli să fie abătut mersul omului de la robie către libertatea fiilor lui Dumnezeu, aşa cum este el descris în călătoria poporului lui Israel din Egipt către Ţara Făgăduinţei prin călăuzirea de-Dumnezeu-văzătoare a lui Moise.

Prin urmare, teoria eronată despre „libertatea voinţei” şi a „libertăţii persoanei” şi despre legătura dintre voinţă şi persoană, are urmări însemnate în spaţiul bisericesc.

Prin asemenea teorii este surpată viaţa Bisericii şi premisele sfinţirii şi, în fapt, este răstălmăcit însuşi Sfântul Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte despre filosofia practică, contemplarea naturală şi teologia mistică, dar şi alţi Sfinţi Părinţi care vorbesc despre curăţire, luminare şi îndumnezeire.

Prin urmare, nu se poate vorbi despre voinţa liberă a persoanei din punct de vedere teologic, pentru că voinţa este o însuşirii a firii-naturii şi nu a persoanei, câtă vreme opţiunea este realizată de om prin alegerea deliberată, care vădeşte nedesăvârşirea firii, însă Sfinţii dobândesc în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate.

Învăţătura despre ontologia persoanei şi libertatea persoanei care urmăreşte să evite chipurile! necesitatea firii-naturii nu este altceva decât personalism de provenienţă occidentală, o „deformare” în teologia contemporană, este chintesenţa aşa-numitei „teologii postpatristice”.

Tatiana Petrache(G.O)

Graiul Ortodox

Sursa: http://www.romfea.gr/epikairotita/14122-2012-10-15-20-01-12

Homosexualitatea, mărul discordiei pentru ierarhii ortodocși de la Chambesy – Geneva

3 comentarii


 

Homosexualitatea, mărul discordiei pentru

ierarhii ortodocși de la Chambesy – Geneva

Chambesy-1-e1425513653167[1]

 

Amănunte revelatoare despre întrunirea Comisiei inter-ortodoxe care pricinuiesc rușine sunt date astăzi publicității.

  • Care reprezentanți ai Bisericilor au insistat să susțină homosexualitatea și puțin a lipsit să devină cauze „să se șteargă din Sfânta Scriptură capitolul despre Sodoma și Gomora”?

    Profundă neliniște s-a creat în sânul Bisericii datorită poziției ierarhilor și străduinței de a modifica Sfânta Scriptură, Sfintele Canoane ale Bisericii și învățătura Sfinților Părinți.

Culisele pe care le descoperim astăzi referitoare la întrunirea Comisiei Speciale Inter-ortodoxe dovedesc indiscutabil că unii dintre păzitorii Credinței Ortodoxe încearcă să slăbească stâlpii de sprijin ai Ortodoxiei.

PREGĂTIREA COMISIEI INTER-ORTODOXE

De la 16 până la 20 februarie a.c. la Centrul ortodox al Patriarhiei ecumenice de la Chambesy – Geneva, sub președinția mitropolitului Pergamului, Ioannis Ziziulas, respectabil teolog și academician, s-a întrunit Comisia Specială Inter-ortodoxă pentru pregătirea Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe.

Acest Sinod toți ortodocșii îl așteaptă de mai bine de 50 de ani și cu toate acestea pregătirile încă nu s-au încheiat. În Martie anul trecut, când întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe s-au întâlnit la Fanar în urma invitației Patriarhului ecumenic Vartolomeu, au hotărât ca Sinodul Panortodox să aibă loc în vara anului 2016 la Constantinopol.

NEVOIA ACTUALIZĂRII TEXTELOR

Însă s-a constatat că multe texte, care fuseseră pregătite pentru această întâlnire a arhiereilor ortodocși încă din anii războiului rece și mai ales în condițiile regimurilor comuniste din Europa Răsăriteană, nu mai erau actuale. De aceea patriarhii și arhiepiscopii au constituit o nouă comisie, constituită din reprezentanții tuturor cel 14 Biserici autocefale, astfel încât să se revizuiască textele învechite.

Scopul acestei Comisii a fost să actualizeze aceste texte învechite, ca să fie acceptate de către arhiereii care vor participa la Sinod. De altfel toate hotărârile sinodale, așa cum au convenit întâistătătorii în Martie trecut, trebuie să fie luate de comun acord.

Este greu să se stabilească timpul în care vor reuși să-și îndeplinească scopurile lor, de vreme ce predecesorilor lor le-a trebuit zeci de ani să pregătească textele care acum urmează să fie supuse revizuirii.

În orice caz, dacă luăm în considerare conținutul ultimei întruniri a Comisiei la Chambesy, pe care îl descoperim acum, este mai bine să nu se grăbească să ia hotărâri. Și încă mai bine ar fi să nu se întrunească deloc Sinodul acesta, de vreme ce unii, care urmează să participe la lucrările lui, sunt gata să revizuiască și să modifice nu numai anteproiectele teologilor secolului trecut, dar și însăși Sfânta Scriptură, Sfintele Canoane ale Bisericii și învățătura Sfinților Părinți.

De această dată înțelepții care s-au adunat în Elveția au discutat textul care fusese întocmit la a III-a Consfătuire Panortodoxă Presinodală din 1986 și are răsunătorul titlu: „Contribuția Bisericii Ortodoxe la promovarea păcii, dreptății, libertății, frățietății și dragostei între popoare și înlăturarea discriminărilor rasiale și de altă natură”.

Ierarhii din blocul răsăritean au fost cei care au pus acest text pe agenda Sinodului anunțat. De altfel trebuia să dea raport la conducătorii dictatoriali ai statelor lor comuniste și să le dovedească că ostenelile lor în călătoriile lor profesioniste în străinătate nu erau zadarnice. De asemenea, trebuia să-i liniștească că se ostenesc acolo pentru „pace”, așa cum înțelegeau pacea în blocul răsăritean.

Acum însă s-au schimbat lucrurile și cu toate că ne aflăm încă foarte departe de frățietate și dragoste între popoare, lupta împotriva discriminărilor rasiale nu se vede să fie un subiect foarte actual. Și într-adevăr, apartheid-ul din Africa de Sud se referă deja la trecutul îndepărtat, țările coloniale au reușit să-și dobândească independența lor, în timp ce reprezentantul unei rase cândva oprimată s-a mutat la Casa Albă și conduce cel mai puternic stat al lumii contemporane.

Chambesy-2-1024x576[1]

CULISELE RUȘINII ȘI DISPUTELE

Nimeni nu s-ar fi așteptat ca această chestiune să pricinuiască discuții aprinse între participanții la întrunirea ce a avut loc. Însă discuțiile care au apărut au luat dimensiuni de furtună, potrivit cu informațiile exclusive. Au fost atât de aprinse și răsunătoare, încât din sala consfătuirilor închise au ajuns la urechile atât a personalului tehnic al Centrului ortodox, cât și la cele ale studenților care studiază acolo teologia ortodoxă (?).

Așa cum s-a dovedit, obiectul divergențelor a fost drepturile minorităților sexuale. Aceste minorități mitropolitul Pergamului le-a numit eufemistic „minorități de altă natură” și care, după părerea sa, trebuie protejate de orice fel de discriminare și nedreptate.

„Nu avem dreptul să smerim și să prigonim chipul lui Dumnezeu”, a spus, potrivit cu surse sigure, profesorul de teologie ortodoxă de 84 de ani, adresându-se „neîndurătorilor” săi colegi. „Să ne întrebăm dacă trebuie să-i considerăm pe homosexuali țapi ispășitori care merită să sufere persecuție. Dacă noi înșine vrem ca ei să fie persecutați. Și dacă nu vrem să se stabilească principiul conform căruia acești oameni trebuie să fie protejați, aceasta înseamnă că vrem să fie pedepsiți și închiși”.

În felul acesta mitropolitul a repetat crezul acelora care susțin antirasismul, dar de fapt proiectul de lege antiortodox, care a fost votat de parlamentul grec sub presiunea Comunității europene.

Ne aducem aminte că acest proiect de lege a constituit obiectul criticii din partea Înaltpreasfințitului mitropolit Serafim de Pireu, precum și din partea altor multor factori bisericești vrednici de respect cu multă autoritate duhovnicească, care reprezintă majoritatea sănătoasă din punct de vedere moral a societății grecești.

Cu toate acestea străduințele de a încorpora în textul Sfântului Sinod poziția care pretinde respect față de „comunitățile minorităților naționale, religioase, de limbă și de altă natură” și „garanții pentru ei să se dezvolte liber potrivit cu principiile lor”, nu a aflat susținere de către majoritate.

Atunci a încercat să-l ajute pe mitropolitul Ioannis al Pergamului un alt profesor de teologie, decanul Institutului de Teologie Ortodoxă de la Chambesy, Vlasios Feidas, care a accentuat:

„Există minorități sexuale, iar ele sunt ca și noi mădulare ale Bisericii. Participă și ei la viața Bisericii. Sunt păcătoși, dar și noi toți suntem păcătoși. Statul îi recunoaște ca membri respectabili ai societății, prin urmare și noi, la rândul nostru, nu trebuie să-i ignorăm. Păcatele sexuale sub nici o formă nu sunt cele mai grele, de aceea trebuie să înfruntăm comunitatea LGBT nu prin condamnare, ci cu dragoste și respect”.

La început, printre participanți s-au aflat foarte puțini care au împărtășit această poziție. Dimpotrivă, reprezentanța Bisericii Ruse, condusă de mitropolitul Ilarion Alfeyev, și-a exprimat dezacordul absolut. Poziția de respect față de comunitățile homosexuale și protecția lor față de persecuții, nu au vrut s-o aprobe sub nici un chip nici reprezentantul Patriarhiei Antiohiei, mitropolitul Vasilie din Siria, unde frații noștri creștini suferă aspre persecuții din pricina credinței lor, nici mitropolitul Amfilohie de Muntenegru, care se împotrivește cu curaj la Festivalul mândriei (gay pride) în capitala țării sale, nici ceilalți ierarhi.

Însă spălarea creierului împreună cu intensa constrângere psihologică pe care a exersat-o timp de 7 ore (!) președintele Comisiei asupra participanților nu a rămas fără roade. Rezultatul a fost formularea unui amendament de compromis prin care „minoritățile de altă natură nu trebuie să constituie obiectul discriminării, iar acest lucru nu pretinde de la nimeni să împărtășească opiniile și principiile lor”.

Acest amendament, spre marea noastră mâhnire și rușine, potrivit cu exclusivul nostru reportaj, a fost votat de toți ierarhii de origine greacă, cuprinzându-l și pe mitropolitul Dimitriadei Ignatie. Mitropolitul Ignatie a declarat că în Grecia „susținătorii ideologiei naziste”, chipurile, atacă minoritățile sexuale.

Amendamentul a fost votat și de mitropolitul Hrisostom al Messiniei, de mitropolitul Gheorghie de Pafos (Biserica Ciprului), de arhiepiscopul Aristarh de Constantinia (Patriarhia Ierusalimului) și de mitropolitul Serghios al Bunei Speranțe (Patriarhia Alexandriei).

La acest compromis al rușinii, în afară de mitropoliții Ilarion, Vasilie și Amfilohie, mai sus amintiți, s-au împotrivit cu putere ierarhii Bisericilor Serbiei, Bulgariei, Georgiei și României.

Toți aceștia, spre cinstea lor, nu și-au schimbat părerea până la sfârșit. Datorită acestora, așteptata revizuire a teologiei ortodoxe nu s-a înfăptuit, de vreme ce s-au împotrivit la includerea în textul ce s-a întocmit pentru Sfântul și Marele Sinod, poziția pentru protecția homosexualilor.

Biserica Ortodoxă va numi, ca și până acum, păcatul păcat și adevărul adevăr. Nu se vor scoate din Sfânta Scriptură nici capitolul despre Sodoma și Gomora, nici cuvintele Sfântului Apostol Pavel care spun că „nici sodomiții nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu”1.

În orice caz, faptul că astfel de discuții au avut loc între cei pe care Dumnezeu i-a pus păstori ai poporului Său și păzitori ai Credinței Ortodoxe pricinuiește profundă neliniște. Iar comportamentul în această discuție a unor anumiți ierarhi, care din pricina fricii de lumea aceasta și în numele corectitudinii politice eretice, în ascuns de turma lor, trădează învățătura Sfinților Părinți, pricinuiește o profundă mâhnire.

Părintele Justin Pârvu despre România de azi. „România azi nu mai există decât cu numele. Toţi se tem, şi Europa şi Moscova de o Românie unită”.

Un comentariu


Părintele Justin Pârvu despre România de azi. „România azi nu mai există decât cu numele. Toţi se tem, şi Europa şi Moscova de o Românie unită”.

 

IMG_1621România azi nu mai există decât cu numele, şi nu numai România, de altfel. Realitatea popoarelor nu mai este controlată de ele însele, ci ele sunt conduse de centrul european. Nu se poate vorbi despre o Românie liberă pentru că guvernul României este condus de marile puteri care stau ascunse în spatele Uniunii Europene sau al altor uniuni internaţionale. Democraţia nu există în rea¬litate, ea este numai în aparenţă şi ne dă nouă impresia că suntem liberi. Realitatea este doar în mâinile Comite¬tului Central care dirijează toată viaţa popoarelor. Este o evidentă înăbuşire a voinţei popoarelor şi o tendinţă evidentă de amestecare a neamurilor, ca oamenii să nu îşi mai recunoască mai întâi identitatea ca neam, iar mai apoi identitatea ca om, creaţie a lui Dumnezeu. …Naţiunile, la ora actuală, sunt descompuse.
Toţi se tem, şi Europa şi Moscova de o Românie unită. De aceea se şi introduc fel şi fel de diversiuni între români pentru a nu se putea coagula ceva trainic, special pentru a menţine şi accentua dezbinarea. Toţi au nevoie să fure bunurile şi pământurile României bogate. Şi unii şi alţii au interes să folosească ţara noastră pentru un eventual front aici între cele două puteri. De altfel s-a ajuns la un punct foarte înaintat al globalizării. La ora actuală putem spune că Europa este o moscovie peste tot, comunism.

Noi, românii, am fost tot timpul un piept şi spadă puternică de apărare a Occidentului de-a lungul istoriei. Carpaţii aceştia au fost ziduri de fier ce au pus stavilă tuturor celor ce doreau să cotropească Europa. Dar Occidentul a ştiut mai degrabă să profite de pe urma noastră şi niciodată nu ne-au fost recunoscători, iar acum se întreabă ironic oare de ce a ajuns românul să cerşească? Mai e şi vina conducătorilor noştri şi partidelor româneşti care s-au mâncat între ele şi s-au înghesuit care mai de care să trădeze mai repede şi să primească susţinere din partea marilor puteri. Dar toată această situaţie şi obişnuinţă în a trăda nu a făcut decât să slăbească rezistenţa şi bogăţia ţării.
Da, noi am ajuns cerşetorii Europei, pentru că noi toată sărăcia noastră am pus-o în slujba Europei Occidentale, care acum trăieşte pe jertfa noastră.Dar rolul nostru foarte greu va fi valorificat de lumea aceasta a Occidentului care nu trăieşte şi nu poate să ajungă la gradul românului de jertfire. Îi invităm pe fraţii noştri occidentali să participe la sărbătorile acestea frumoase ale ţării noastre, aşa cum frumos vestesc tradiţiile populare Naşterea lui Hristos, poate mai frumos ca oricare popor, de la cel mai bătrân pană la cel mai mic prunc al lui, care gângureşte în braţele mamei, mărturisind parcă şi el Naşterea Domnului.

Azi voinţa poporului se clădeşte pe falsul acesta de la o alegere la alta, că îţi dă doar impresia că eşti alegător liber. Iar votul nostru nu este decât folosit şi manipulat în interesele lor meschine. Decât să cheltui atâţia bani pentru campanii electorale de paradă, mai bine s-ar face o şcoală, un spital din acei bani risipiţi. Ei fac campanii, promisiuni şi alegeri, dar peste tot însă sună a sărăcie. Oamenii aleşi ar trebui traşi la răspundere pentru ceea ce au făcut în oraşul sau satul unde guvernează fiecare. Dar aşa, dacă nimeni nu îi verifică şi ştiu că nu plătesc pentru faptele lor, evident că fură şi trage fiecare pentru interesul lui personal. Ţara aceasta este guvernată nu după nevoile şi greutăţile poporului, ci după bunul plac al şefului.

Deocamdată statul rămâne în somnul cel de moarte, nu se interesează, este insensibil la durerea poporului. Deja acum nu se mai pune problema să ne salveze un conducător român, acum se pune problema să ne salveze Europa şi băncile internaţionale. Azi românul simplu nădăjduieşte în această Europă fals democratică.

Această vie numită, România, pe care Dumnezeu ne-a dat-o din moşi strămoşi spre a o curăţa de uscăturile patimilor şi a o înălța spre înviere, poate să ne-o ia şi să o dea altor lucrători, dacă noi ne vom lenevi şi nu vom dovedi că putem fi lucrătorii cei buni care să aducă roada cea bună. Istoria ne-o construim cu mâinile noastre. Avem conducători la cârma țării după cum ne sunt şi sufletele noastre, după educaţia necreştină pe care am primit-o din familiile noastre.

(Fragmente preluate din interviurile Părintelui Justin din Revista Atitudini)

 http://www.atitudini.com/2014/12/parintele-justin-parvu-despre-romania-de-azi-romania-azi-nu-mai-exista-decat-cu-numele-toti-se-tem-si-europa-si-moscova-de-o-romanie-unita/

236) CE SPUNE SFÂNTUL NICODIM AGHIORITUL DESPRE CEI CARE RECURG LA METODE MAGICE (Terapiile alternative) DE VINDECARE?

4 comentarii


Invătați despre erezii

BIROUL ANTIERETIC

al  Sfântei Mitropolii a Kifissiei, Amarusiu și Oropou- ATENA

images[4]

CE SPUNE SFÂNTUL NICODIM AGHIORITUL DESPRE CEI CARE RECURG LA  METODE MAGICE (Terapii alternative) DE VINDECARE?

de Kóstas Nafpliótis

 sf-nicodim-aghioritul[1]Două conferințe panortodoxe au definit ca ”magice” metodele așa-numitelor terapii alternative. Metodele terapeutice ”neortodoxe”, potrivit Asociației Medicilor din Atena, cunoscute la scară mai largă ca terapii alternative, readuc vraciul în societatea contemporană.

În ultimii ani, grupurile oculte și parareligioase folosesc ”metodele terapeutice neortodoxe” și alte tehnici oculte pentru a-și răspândi concepțiile prin intermediul ziarelor și periodicelor, prin emisiuni la radio și televiziune, furnizând produse prin corespondență, prin magazine de hrană sănătoasă, prin practici terapeutice ”religioase”, prin botanologie, homeopatie, psihoterapie etc. Cele mai multe dintre aceste metode și tehnici se bazează pe o viziune asupra lumii incompatibilă cu credința și viața ortodoxă și implică în procedeele lor misticismul oriental, magia și satanismul și concepțiile antihristice ale ”Noii Epoci”.

(Din concluziile celei de-a IX-a Conferințe Panortodoxe(Θ’ Πανορθόδοξης Συνδιάσκεψης despre ”Terapiile alternative”.)

”În toate manifestările magiei, indiferent de forma acestora, avem de-a face cu oalchemy-5[1] intensă prezență a duhurilor demonice și cu lucrarea acestora în așa-numitele terapii alternative, precum Reiki[1], angeloterapia, terapia șamanică și altele, chiar dacă acestea de obicei se autopromovează, pentru a înșela oamenii, ca neutre din punct de vedere religios și pur terapeutice”.

(Din concluziile celei de-a XXII-a Conferință Panortodoxă(ΚΒ’ Πανορθοδόξου Συνδιασκέψεωςdespre ocultism.)

Cuviosul Nicodim Aghioritul:”Numai Dumnezeu tămăduiește cu adevărat”

”Omule fără minte, alergi la vrăjitori ca să te tămăduiești? Și chiar crezi că diavolul va tămădui cu adevărat boala ta? Acela ”de la început a fost ucigaș de oameni” (Ioan 8:44) și a omorât tot neamul oamenilor. Cum să se facă el acum doctorul tău? Nu ai văzut că demonii nu au putut să îi vindece nici pe vrăjitorii lor de rănile pe care li le-a pricinuit Moise în Egipt (Ieșire 9:11)? Și acum te vor face bine pe tine? Astea-s lucruri de tot râsul! Căci pentru diavol nu există nimic mai dulce decât să îl asuprească pe om în orice chip. Mai ușor este focului să dea răcoare și flăcării zăpadă, decât să vindece diavolul cu adevărat. Nici nu poate, nici nu vrea, nici nu știe cum să tămăduiască. Dar, și dacă presupunem că poate și vrea și știe, totuși, dacă nu îi îngăduie Dumnezeu, singur nu poate face nimic.

Să crezi, deci, frate, că doar Dumnezeu este singurul doctor al sufletelor și al trupurilor. Vrăjitorii și demonii nu tămăduiesc în mod real, ci închipuit. Dar și dacă vor să îți tămăduiască trupul, prin îngăduința lui Dumnezeu, să știi că îți tămăduiesc trupul pentru a-ți omorî sufletul. Cum? Trăgându-te de la credința lui Hristos și convingându-te să crezi în ei. Care este deci folosul tău, dacă aici pe pământ ai o sănătate trecătoare, iar acolo vei fi în focul cel veșnic? Piară o asemenea sănătate! Piară o asemenea viață!

Diavolul, frații mei, este un pescar prea viclean. Pune o mică momeală și vrea să prindă un pește mare. Cu bucurie vă dă puțină sănătate, numai și numai ca să vă lipsească de rai, ca să vă arunce în focul cel veșnic! Cum puteți, așadar, ca pentru cea mai mică problemă să Îl părăsiți pe prea dulcele Hristos – creatorul, mântuitorul, adevăratul vostru doctor – și să mergeți la blestematul diavol – ucigașul și asupritorul vostru? Cum aveți inimă să disprețuiți atâția sfinți, care sunt prieteni și binefăcători și vindecători ai voștri, și să alergați la vrăjitori și la demoni, care sunt cei mai neînduplecați dușmani ai voștri?

DSC_0287

Chiar credeți că ceea ce face o bătrână rea și smintită, o țigancă, o vrăjitoare, nu poate să facă și Hristos, cu atât mai mult? Chiar credeți că Crucea, aghiazma și alte căi sfinte de tămăduire ale credinței noastre sunt mai prejos decât petalele, cărbunii vrăjitoarelor și decât talismanele demonice? Ah, făpturi nerecunoscătoare! Ah, neam necredincios și cu inima împietrită! Câtă dreptate are Hristosul nostru să îi pară rău și să strige cu mâhnire dimpreună cu Prorocul Isaia: ”Ascultă, cerule, şi ia aminte, pământule, că Domnul grăieşte: Hrănit-am feciori şi i-am crescut, dar ei s-au răzvrătit împotriva Mea” (Isaia 1:2).

Ca să nu se mâhnească așadar Iisus din pricina voastră, ca să nu apăreți și voi ca niște nemulțumitori în fața acestui mare Binefăcător al vostru, vă rog, frații mei, nu mergeți la vrăjitori, la vrăjitoare și la țigănci. Și când vă îmbolnăviți, să alergați la Hristos cu credință vie și să cereți de la El tămăduirea voastră. Pentru că El este Tatăl vostru cel iubitor. Și dacă v-a dat boala, v-a dat-o ca să pună la încercare răbdarea voatră, ca să vă încununeze mai mult și să vadă dacă Îl iubiți cu adevărat. Să alergați și la Doamna Născătoarea de Dumnezeu, care îi tămăduiește pe bolnavi și îi mângâie pe cei întristați. Să alergați, în sfârșit, la toți Sfinții și să îi rugați cu căldură. Așa veți dobândi adevărata voastră vindecare.

Iar dacă însă nu dobândiți mult dorita sănătate, și dacă Dumnezeu vă lasă să suferiți, înseamnă că este spre folosul sufletului vostru, și iarăși trebuie să stați cu bărbăție și tari în credință. De mii de ori să preferați moartea, decât să alergați la vrăjitori și să vă lepădați astfel de Hristos!”

——————————

[1] Reiki este un sistem de terapie energetică în care nu se folosește energia personală a terapeutului, ci “energia universală” (jap. rei = spirit universal; ki = energie).

Biroul Antieretic al  Sfântei Mitropolii a Kifissiei, Amarusiu și Oropu

Traducere Tatiana Petrache (G.O.)

Graiul Ortodox

Biroul pentru erezii și secte al  Mitropoliei Kifissiei, Amarusiu si Oropu Biroul funcționeaza în Biserica Sfinților Apostoli Petru si Pavel din Pefkis Attikis în fiecare marți și sâmbătă de la orele 10.00-13.00 și  în fiecare joi de la 17.00-20.00.

 Cei responsabili de biroul pentru erezii și secte sunt protopresbiterul pr. Nikolaos Gavala și colegii Konstantinos Nafpliotis și Konstantina Alevizou. Aceștia va vor răspunde competent și documentat la telefoanele dumneavoastră,  pentru orice problemă referitoare la erezii, secte și culte. Biroul are o bibliotecă bogată pentru problemele de mai sus și echipamente similare.

 Tel. contact: 210-2790850

E-mail: apologitiko@gmail.com

Sursa: http://www.imkifissias.gr/index.php?option=com_content&view=category&id=140&Itemid=532

Older Entries

Urmărește

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 145 other followers