Ecumenism sau teologie ? Criza teologiei lui Iannis Ziziulas.

de dl. Megas L. Farantos

 În cele ce urmează mă voi ocupa cu prezentarea şi evaluarea critică a ideilor şi părerilor teologice ale Mitropolitului de Pergam şi profesorului Ioannis Zizioulas, aşa cum sunt ele prezentate în cartea sa: Creaţia ca euharistie, abordare teologică a problemei ecologice, Atena 1992.

 Faţă de caracterul teocentric al teologiei dogmatice ortodoxe „tradiţionale” care teologhiseşte având ca premisă şi bază dumnezeiasca revelaţie a lui Iisus Hristos, aşa cum este ea trăită în Biserică şi aşa cum o învaţă Biserica, teologia Mitropolitului Ioannis Zizioulas (de aici înainte folosim prescurtarea Mitr.I.Z.) din această carte prezintă o evidentă deviere spre antropocentrism.

Aici nu este vorba de influenţe parţiale ale teologiei occidentale – teologie de care se foloseşte orice teolog ortodox care şi-a făcut ucenicia pe la şcolile teologice ale Occidentului – ci de unnou mod de a teologhisi în sfera teologiei dogmatice ortodoxe, cu o puternică predilecţie către teologia filosofică, naturală, mod de teologhisire despre care considerăm că este oportun să fie cunoscut la scară largă, prin dezbatere teologică, confruntare şi evaluare, şi că trebuie să îl aşezăm în locul căruia îi aparţine, cu atât mai mult cu cât părerile unui teolog şi episcop ortodox grec, nu oarecare, au un mare răsunet.

Numerele din paranteză trimit la cartea menţionată mai sus a Mitr.I.Z., iar pentru sublinieri, deoarece nu s-a putut respecta întocmai aranjarea cărţii, îl rog pe cititor să confrunte textul.

 Capitolul 4

… nu există … supranatural

1. Teologia Mitr.I.Z. se îndepărtează de teologia ortodoxă „tradiţională”, despre care se consideră că slujeşte în interiorul Bisericii, contribuind la lucrarea Bisericii de mântuire a credincioşilor. Teologia Mitr.I.Z. se adresează „omului contemporan”, cu care năzuieşte să stea de vorbă şi să îl convingă, urmărind „o conversaţie onestă, consecventă cu gândirea ştiinţifică sau filosofică” şi „cu savanţii în ştiinţele naturii” (88, 89).

Cine este „omul contemporan” în viziunea Mitr.I.Z.: Este cel care „scutură cu furie regulile morale” ale tradiţiei creştine (33) şi  care „nu mai sesizează supranaturalul” (25). Şi aici se observă ceva surprinzător, nu doar pentru un teolog ortodox, ci pentru orice alt teolog sau om de ştiinţă: Mitr.I.Z. acceptă fără ezitări – şi chiar supralicitează – polemica „omului contemporan” care respinge în întregul ei tradiţia creştin-ortodoxă, pentru că „nu o mai poate concepe”. Fără să facă nici o critică „omului contemporan”, plin de superstiţii, erezii, de imoralitate şi fărădelege etc., Mitr.I.Z. impută Bisericii şi teologiei acesteia toată răspunderea „crizei omului contemporan în relaţia lui cu Hristos” pentru simplul motiv că Biserica învaţă ceea ce „omul contemporan” refuză. Şi, ca să nu mai revin asupra acestui punct:în Biserică”, potrivit Mitr.I.Z., individul nu se mântuieşte, ci este mutilat şi se alienează (29).

Mai ales, în ce priveşte învăţătura despre Dumnezeu aşa cum o înţelege Mitr.I.Z., demne de semnalat sunt următoarele: Mitr.I.Z. în discursul său despre Dumnezeu nu cadicseşte „să lucreze” cu noţiuni creştine, precum: Tată, Fiu, Duh Sfânt, lucrările lui Dumnezeu etc. Încă şi cuvântul „Dumnezeu” este folosit în mod convenţional: „ … un «dincolo» – Dumnezeu, dacă dorim să folosim această terminologie tradiţională” (45). În locul acestor termeni arată preferinţa faţă de termenii filosofici: „supranatural”, „transcedent”, „dincolo” etc., care apar la neutru, la impersonal, un „dincolo” lipsit de lucrare, şi faţă de „o noţiune absolut monoteistă despre Dumnezeu” (103), lucru de neînţeles pentru datele teologiei ortodoxe.

Astfel, se exercită de către Mitr.I.Z. o polemică caustică împotriva învăţăturii ortodoxe „tradiţionale” despre Dumnezeu, având ca unic criteriu „omul contemporan”.Mitr.I.Z. nu întreabă teologic dacă învăţătura „tradiţională” despre Dumnezeu corespunde sau nu dumnezeieştii revelaţii în Iisus Hristos şi prin aceasta să o judece sau chiar să o respingă, ci aşează ca criteriu al teologiei ortodoxe despre cuvântul lui Dumnezeu pe „omul contemporan”.

Rezultă următoarele consecinţe „schizofrenice”, avem aici de-a face cu iresponsabilitate teologică. Niciodată, nici un teolog serios nu a respins adevăruri teologice pe temeiul unor criterii exterioare teologiei.

1. Pentru respingerea lui Dumnezeu de către „omul contemporan” este răspunzătoare teologia „de vreme ce teologia l-a aşezat (pe om) într-o sferă în care nu mai poate înţelege” (26), adică „l-a aşezat” pe „omul contemporan” „în scheme dualiste” (36). Ce sunt aceste scheme dualiste? Foarte simplu: „dihotomia dintre natural şi supranatural” (25) operată de teologie.

2. „Teologia tradiţională” prin învăţătura ei „dualistă” l-a vătămat pe „omul contemporan”: „l-a divizat şi l-a făcut schizofrenic” (36).Şi aici, deci, avem de-a face cu critica marxisto-freudiană care susţine alienarea omului prin credinţa în Dumnezeu!

3. Şi, în sfârşit, contradicţia: omul contemporan” „nu sesizează … supranaturalul”(25).

De ce, deci, este răspunzătoare teologia tradiţională pentru faptul că „omul contemporan” Îl respinge pe Dumnezeu, de vreme ce acesta „nu mai sesizează supranaturalul”? Şi cum deci ar trebui să vorbească teologia despre Dumnezeu „omului contemporan”, ca acesta „să poată să Îl înţeleagă”? Mitr.I.Z. dă răspunsul: Să respingă „supranaturalul”, să îl identifice cu „naturalul”, să afirme o „realitate unitară”. În respingerea adică a „supranaturalului”, „omul contemporan” Îl va „sesiza” şi Îl va „înţelege”. Vedem cum Mitr.I.Z. îşi exprimă monismul teologic: nu există natural şi supranatural … există o deplină întâlnire, până la identificare (sublinierea aparţine textului) a realităţii cereşti cu cea pământească … o întâlnire în care şi acest Dumnezeu încetează să mai fie înţeles ca „dincolo” de natură (25-26).

Mitr.I.Z., în alte texte mai recente acestei cărţi se exprimă potrivit învăţăturii „tradiţionale” despre Dumnezeu, când menţionează: „nu există înrudire fiinţială între Dumnezeu şi creaţie” (93), ci o „diferenţă fiinţială între Dumnezeu şi creaţie” (90). Ce se petrece în această carte: este vorba de o contradicţie izbitoare sau de oportunism teologic?

Dincolo de toate acestea, un lucru rămâne sigur: Mitr.I.Z. exprimă un monism teologic care refuză „separarea dintre natural şi supranatural” şi acceptă „identificarea” dintre Dumnezeu şi lume. Dovada acestui lucru este faptul că încearcă să întărească aceasta şi cu argumente, pe care le sintetizăm după cum urmează:

1. Mitr.I.Z. menţionează: „Această considerare a lumii în Euharistie nu lasă loc dihotomiei dintre natural şi supranatural” şi acceptă „identificarea” lui Dumnezeu cu lumea. Prezentăm următoarele critici ale acestei poziţii: anulează, deci, dumnezeiasca Euharistie dogma hristologică a Sinodului Ecumenic de la Calcedon, adică „neamestecat, neschimbat – nedespărţit, neîmpărţit”? „Neamestecat, neschimbat” nu se referă la „cele două firi” ale lui Iisus Hristos, la diferenţa calitativă infinită dintre creat şi necreat, „diferenţa” dintre „natural şi supranatural”? Acel „până la identificare” (25) nu conduce, deci, la „identificarea” celor două – natural şi supranatural – cu tot ceea ce presupune această identificare: confuzie, monofizitism, monism, teologia morţii lui Dumnezeu etc.?

– Acceptarea de către Mitr.I.Z. a „realităţii unitare” „până la identificarea … dintre natural şi supranatural” pare să aibă drept cauză şi terminologia confuză pe care o foloseşte ca să redea Taina dumnezeieştii Euharistii, când spune: „Euharistia este … Însuşi Hristos, Hristos întreg”, „toată taina lui Hristos” (20, 21) etc. Asemenea exprimări folosesc toate „bisericile” creştine cu referire la săvârşirea Euharistiei lor, pentru a exprima „prezenţa” lui Hristos „în mijlocul” comunităţii lor.

Nu mă îndoiesc de adevărul acestor exprimări, atrag însă atenţia că în limbajul dogmatic al teologiei ortodoxe „prezenţa” lui Hristos în taina dumnezeieştii Euharistii se defineşte doar prin expresia trupul şi sângele lui Hristos şi prin nici o alta din cele de mai sus. Terminologia aceasta are mare importanţă pentru teologia ortodoxă a „unirilor” şi „diferenţierilor” care nu cunoaşte terminologia „identificărilor” şi a „simbolismelor”.

2. Mitr.I.Z. atribuie „criza omului contemporan în relaţia lui cu Hristos … tradiţiei teologice”, care învăţând în discursul ei despre Dumnezeu „dihotomia natural-supranatural”, „l-a pus pe om în scheme dualiste” şi astfel „l-a divizat şi l-a făcut schizofrenic” (36, 25). În cartea sa, deci, Mitr.I.Z. prezintă, în afară de ideile sale teologice, şi „prototipul” „dogmatologului” ortodox „contemporan”, – potrivit terminologiei sale speciale – care trebuie să se remarce nu doar prin cunoştinţele sale în ce priveşte adevărurile dogmatice ale credinţei creştine, dar şi în toate ştiinţele laice „contemporane”, precum fizica, biologia, darwinismul etc.

În consecinţă deci, el impune cunoştinţele sale de psihologie şi psihanaliză, adoptând teorii nedemonstrate despre „nevrozele” provocate de credinţa în Dumnezeu şi constatând complexe „freudiene” pe care i le-a provocat „omului contemporan” „tradiţia teologică” care „l-a aşezat în scheme dualiste sau în cadre morale sufocante” şi astfel „l-a divizatt şi l-a făcut schizofrenic”. Ca să se înlăture deci „starea de schizofrenie” teologia va trebui să accepte o realitate, în sensul că „nu există natural şi supranatural” (25), potrivit principiului: „te doare dintele, scoţi dintele”!Întrebarea care survine este dacă acum când „omul contemporan” a respins „supranaturalul”, pentru că „nu îl mai sesizează”, a încetat să trăiască „într-o stare de schizofrenie” (25)? Ceea ce surprinde în situaţia dată este faptul că Mitr.I.Z. nu foloseşte criterii şi argumente ale teologiei, ci exterioare teologiei, pentru respingerea învăţăturilor dogmatice şi morale ale credinţei creştine. Repet: nici un teolog serios de nivel intercreştin nu teologhiseşte cu un asemenea mod de argumentaţie.Însă cerinţa de înlăturare a „dihotomiei” vieţii creştine ridică şi probleme teologice, de vreme ce existenţa şi viaţa credinciosului şi teologului care trăieşte după Hristos este dialectică, adică trăieşte în continuu într-o stare de „dezbinare”.

Să auzim cum se exprimă Sfântul Apostol Pavel: „ca fiind în pragul morţii, deşi iată că trăim …, ca nişte întristaţi, dar pururi bucurându-ne …, ca unii care n-au nimic, dar toate le stăpânesc” (2 Corinteni 6, 9-10) sau „dacă aţi înviat împreună cu Hristos, căutaţi cele de sus, …, cugetaţi cele de sus, nu cele de pe pământ; căci voi aţi murit, şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos întru Dumnezeu. … omorâţi mădularele voastre cele pământeşti” (Coloseni 3, 1 şi urm.) sau „pentru că nu sunteţi din lume” (Ioan 15, 19)? Ce exprimă aceste citate şi mulţimea altora asemenea: oare nu paradoxul, taina vieţii creştinilor, care, trăind „pe pământ” sunt chemaţi să cugete „cele de sus, nu cele de pe pământ”? Modul acesta de a trăi nu este o „dezbinare” a existenţei, exprimat într-un mod unic în frazele: „voi aţi murit, şi viaţa voastră este ascunsă”, „omorâţi mădularele voastre” etc. şi „după propovăduirea lui Iisus Hristos, potrivit cu descoperirea tainei celei ascunse din timpuri veşnice, iar acum arătată” (Romani 16, 25-26)?

Înţelege, deci, „omul contemporan” „acest limbaj interior” sau „acest ghetto lăuntric” (112, 88) al „nebunilor” pentru Hristos, ca ei să adapteze credinţa creştină la măsurile şi criteriile lui? Iată cum se referă la acest lucru Macarie Egipteanul: „Limbile lumii acesteia sunt felurite … Creştinii însă învaţă o limbă comună … nu a lumii acesteia, nici a veacului care trece”. Teologia este chemată deci să se adapteze la criteriile „omului contemporan” sau să adapteze lumea la conţinutul Evangheliei creştine?

3. Prin concepţia sa asupra „identificării realităţii cereşti cu cea pământească”, până în punctul în care „şi acest Dumnezeu încetează să fie înţeles ca un «dincolo» al naturii” (25, 26) şi în sprijinul monismului său teologic, prezintă Mitr.I.Z. încă un argument exterior teologiei, adică ştiinţific: „Omul contemporan … nu mai sesizează supranaturalul, ca pe ceva «dincolo» de natură, din pricina evoluţiilor ştiinţifice şi filosofice mai recente” (25). Consecinţa acestui lucru este: teologia va trebui să respingă „supranaturalul” ca să vină în dialog cu „omul contemporan” şi eventual să îl „câştige”.

Tema „evoluţiilor filosofice” o las de-o parte, pentru că filosofia, deşi ştiinţă, nu este „exactă”, adică „obiectivă”, precum fizica, şi exprimă o gândire subiectivă şi în multe privinţe arbitrară. În ceea ce priveşte însă „evoluţiile ştiinţifice mai recente” am de spus următoarele: dacă ştiinţa s-ar pronunţa că „nu există supranatural” (25), creştinul ar trebui să refuze credinţa în Dumnezeul transcendent? Ce este Biserica, „cuptorul lui Hogea”, ca să o mişcăm continuu şi în fiecare direcţie, după dorinţele şi indicaţiile fiecărui „trecător”? – Poate ştiinţa să anuleze credinţa în Dumnezeu, fără să se autoanuleze? – Poate, spre exemplu, să se pronunţe „ nu există supranatural”, fără ca în acelaşi timp să se autoanuleze, din cauza supremaţiei termenilor şi supoziţiilor sale ştiinţifice? – Dacă vreun om de ştiinţă neagă credinţă în Dumnezeu, aceasta nu constituie un demers ştiinţific, ci „credo”-ul său personal: credinţa sa atee.

Mitr.I.Z. se vede în poziţia de a purta dialog „cu savanţii în ştiinţe naturale” (89). Nu se referă însă concret la nici una „dintre evoluţiile ştiinţifice mai recente” care refuză „supranaturalul ca pe ceva «dincolo» de natură”. Astăzi, nici studenţii începători nu exprimă asemenea păreri într-o epocă în care cu date ştiinţifice “se demonstrează că şi această realitate a cotidianului vieţii alcătuieşte obiect al credinţei” (H. Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, 1981, 166).

Repet: Ştiinţa nicicând nu a putut să demonstreze ca înşelare credinţa în “supranatural”, în Dumnezeu. Doar superstiţia este respinsă de ştiinţa, adică adorarea de tipul magiei, astrologiei, teosofiei etc., care se izbesc de categoriile logice fundamentale şi de datele ştiinţifice recunoscute. Poziţia fundamentală şi neîndoielnică a ştiinţei contemporane şi în special a fizicii asupra realităţii “supranaturale” este următoarea: “realitatea supranaturală în nici un chip nu poate fi negată logic sau ştiinţific” (H. Ditfurt, 214).

Nu doar aceasta, dar ştiinţa fizicii secolului nostruâ ne-a arătat din nou: “taina vieţii şi uimitoarea structură a lumii constituie manifestarea Logosului revelat” (A. Einstein), “nedefinitul” din realitatea lumii (W. Heisenberg) şi încă mai percutant: şi conchide cu concluzia definitivă – care nu mai suportă reconsiderare – că în interiorul lumii există “transcendentalitate”, nu în sensul de necunoscut, putând fi însă cunoscut de către om, ci în sensul de absolut inaccesibil şi incomprehensibil, al tainei ultime” (H. Ditfurt, 157 şi urm.). P. Jordan va exprima noul sentiment “de credinţă” al fizicii contemporane cu fraza: “Păşim peste un strat subţire de gheaţă a unui lac, necunoscând adâncimile de sub noi”. Sir James Jeans menţionează şi confirmă vestita imagine a lui Platon (Statul 7) despre cei legaţi în “peşteră”.

“Rămânem încă închişi în peştera noastră cu spatele întors spre lumină şi nu putem decât să urmărim umbrele pe perete”! Atunci când aceste concluzii şi altele asemenea ale fizicii contemporane, dar şi ale altor ştiinţe, sunt ignorate de către cei ajunşi la cunoaştere şi de către teologii înţelepciunii celei din afară, ei se transformă în pseudo-apostoli ai credinţei creştine şi ai adevărului Evangheliei lui Iisus Hristos.Όρθόδοξος Τὐπος, 6.08.2010, pp. 1, 7

Traducere Tatiana Petrache(G.O.)

 

Anunțuri