O noua Eclesiologie propusa de ecumenisti?

de Pãrintele Alexie Ksutasvili

Probabil cã unele dintre cele mai controversate teme abordate în discutiile legate de miscarea ecumenicã sunt: succesiunea apostolicã, existenta harului mîntuitor si sfintitor si în afara Bisericii, precum si problema comuniunii între credinciosii eterodocsi si ortodocsi.

Dorinta dupã unitatea vizibilã a tuturor confesiunilor crestine, pare sã fi devenit astãzi o preocupare esentialã a Bisericilor si comunitãtilor membre în Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Acest deziderat rãmîne în esentã mobilul principal pentru care – cel putin, conform declaratiilor participantilor însisi la reuniunile la reuniunile ecumenice – au loc periodic întîlniri, consultãri reciproce, se adoptã declaratii comune etc.

Ierarhia ortodoxã, cu diferite prilejuri si în repetate rînduri a fãcut precizarea esentialã cã: „unitatea în credintã, în învãtãturã, trebuie sã preceadã pe aceea a comuniunii, adicã împãrtãsirea din acelasi Potir.” [1] Cu alte cuvinte, comuniunea euharisticã presupune ca o conditie sine qua non, existenta succesiunii apostolice si la acea comunitate crestinã cu care o anume Bisericã Ortodoxã localã, parte a Bisericii sobornicesti, initiazã practica unei comuniuni „in sacris”.

Cu toate aceste precizãri teoretice, în ultimul timp însã, dorinta de unitate cu orice pret a dat nastere unui entuziasm usor si fãrã consistentã doctrinarã, „care crede cã poate înmuia si modela realitãtile prin cãldura lui sentimentalã.” [2], sau unui spirit conciliarist, care alunecã în atitudine tranzactionistã. Acesta din urmã încearcã unele compromisuri doctrinare asupra unor realitãti si chiar erezii care au dus la despãrtirea Bisericilor. Adesea compromisul doctrinar al „minimului dogmatic” este explicabil prin faptul cã „în gîndirea multor teologi ecumenisti, diferentele în materie de credintã au mai mult determinare istoricã si sociologicã” [3] decît strict dogmaticã; se face adesea disociere între un Hristos al istoriei si Hristos al credintei, printr-o elasticitate si un relativism accentuat si nepermis în adevãrul de credintã al Bisericii.

Unitatea vizibilã a Bisericii, este privitã de curentul ecumenist mai mult ca „o problemã determinatã în primul rînd sociologic si apoi teologic.” [4]
De ce sustinem aceste afirmatii?
§ Pentru cã sporeste concluzia ecleziologicã atunci cînd toate comunitãtile ecleziale si denominatiunile crestine îsi revendicã pentru ele însele calitãti ecleziale depline si egale ca membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, fãrã a tine seama întîi de toate de succesiunea apostolicã, singura garantie a existentei sau nu în acel loc a Bisericii adevãrate.
§ Pentru cã admiterea intercomuniunii si practicarea acesteia, înseamnã a admite faptul cã si în celelalte comunitãti ecleziale lucreazã acelasi Duh Sfînt ca si în Biserica ortodoxã si cã în consecintã ar avea si ele har mîntuitor si sfintitor.

Nicãieri în scrierile Pãrintilor Bisericii nu se întîlneste vreo referire asupra unei atari „contorizãri” a pezentei harului la grupãrile eterodoxe; cãci opinia îndeobste rãspînditã de gînditorii ecumenisti este cã fiecare grupare eterodoxã ar detine fragmente sau mãcar „o undã” de har, pe mãsura apropierii sau depãrtãrii de adevãrul credintei pãstrat deplin în Ortodoxie. Urmînd asadar aceastã cugetare rãtãcitã, ne întrebãm atunci cît anume procentual din sacramentele oferite de eterodocsi ar fi Trupul Domnului si cît anume ar fi simplã materie? Cugetarea ecumenistã introduce asadar în gîndirea teologicã prezenta unor asa-numite „zone gri” în care este si nu este Biserica lui Hristos. Pãrintii Bisericii nicicînd nu au lãsat sã se înteleagã aceasta; ei au precizat cã acolo unde se pãstreazã succesiunea apostolicã este Biserica iar acolo unde succesiunea apostolicã nu existã, nu putem vorbi decît de o grupare eterodoxã.
Din pãcate, tendinta curentului ecumenist actual este de a reduce succesiunea apostolicã la simpla notiune de succesiune fizicã a unor episcopi într-un anume scaun episcopal. Spre exemplu se afirmã adesea cã romano-catolicii au succesiunea apostolicã; conteazã însã simpla succesiune istoricã a episcopilor în scaunul Romei pentru a vorbi de o autenticã succesiune apostolicã, sau mai conteazã si altceva?

Ceea ce conteazã în mod esential , dar este trecut cu vederea de ecumenisti , este pãstrarea neîntreruptã a învãtãturii de credintã celei adevãrate, fãrã de care succesiunea apostolicã sacramentalã înceteazã. Despre aceasta gãsim referiri încã de la scriitori bisericesti mai vechi. Astfel , Hegesip aratã cã „în cazurile tuturor succesiunilor episcopale si în fiecare cetate (Roma si Corint pe care el le-a cercetat, n.n.) se pãstreazã si dreapta credintã”[5]. Tertulian în „De praescriptione haereticorum” aratã clar cã ereticii, desi îsi confectionaserã liste de episcopi coborînd pînã la Sfintii Apostoli, „încercãrile lor rãmîn zadarnice, pentru cã nu pot dovedi si prin credintã aceastã succesiune.” Tot el aratã cã scornirile ereticilor nu au nici cea mai micã sustinere în învãtãturile Apostolilor si nici ale urmasilor acestora, episcopi ca Policarp al Smirnei ori Clement Romanul, rînduiti chiar de cãtre Sfintii Apostoli. [6] Sfîntul Irineu de Lyon aratã si el cã acolo unde s-a pãstrat succesiunea apostolicã, s-a pãstrat credinta cea adevãratã si cã „se poate demonstra pe firul succesiunii apostolice, de la episcopii asezati de cãtre Apostoli pînã în vremea noastrã (sec. II, n.n.) cã nimeni n-a învãtat si n-a cunoscut învãtãturile ereticilor” [7].

Tot Sf. Irineu de Lyon , vorbind despre Sf. Policarp al Smirnei, aratã cã el a fost nu numai instituit de Apostoli ca episcop în Smirna, ci a pãstrat cele primite „de la Apostoli pe care le-a si predat Bisericii si care singure sunt adevãrate”; în mod vãdit Sf. Irineu pomeneste si de Traditia Bisericii predonositã nouã de la Apostoli, garantia succesiunii apostolice în Bisericã: „Apostolii, în afarã de cele scrise, au lãsat si o traditie pe care au transmis-o celor cãrora le-au încredintat bisericile.” [8]

Si Eusebiu de Cezareea în a sa faimoasã „Istorie a Bisericii” scrisã în 7 cãrti, vorbeste mult despre succesiunea apostolicã, pe care o opune ca armã a adevãrului crestin, tuturor ereticilor, acestia din urmã neputîndu-se lãuda cu aceastã succesiune.

Sf. Ciprian al Cartaginei este în mare mãsurã preocupat de unitatea Bisericii; temelia pe care stã biserica este aceea a unitãtii de credintã: „aceastã unitate a fost transmisã de Domnul prin Apostoli, urmasilor acestora, episcopilor.” [9] În cadrul sinodului de la Cartagina din anul 256, Sf. Ciprian se pronuntã în canonul care-i poartã numele, asupra pierderii transmiterii harului de cãtre eretici si deci asupra încetãrii succesiunii apostolice la acestia. Tainele sãvîrsite de cãtre eretici nu mai sunt valide: „Nimeni nu poate boteza în afara catolicestii Biserici, fiindcã botezul este unul si se aflã numai în catoliceasca (universala, n.n.) Bisericã […] la eretici unde nu este Bisericã, e cu neputintã a primi iertarea pãcatelor. Si prin urmare, apãrãtorii ereticilor sunt datori … sã apere adevãrul, dacã nu cumva le atribuie si Bisericã acelora despre care sustin cã au botez. […] Ereticul care nu are jertfelnic, nici Bisericã, nu poate sfinti untdelemn; prin urmare nicidecum nu poate fi ungere cu mir la eretici […] Cãci admiterea botezului ereticilor si schismaticilor presupune acceptarea rãtãcirilor la care au consimtit cei cãrora li s-a împãrtãsit acest fel de botez. Botezul însã nu poate fi valid în parte; dacã a putut sã boteze, a putut sã dea si pe Duhul Sfînt; de n-a putut, din cauzã cã este afarã de Bisericã, n-are pe Duhul Sfînt si nu poate boteza pe cel ce vine , deoarece botezul este unul si unul este Duhul Sfînt si una Biserica lui Hristos Domnul nostru … Drept aceea si noi datori suntem a pricepe si a întelege cã vrãjmasii Domnului (ereticii) nu sunt în stare a da Duhul Domnului. Si pentru aceasta, noi cei ce suntem cu Domnul, si care pãstrãm unirea cu Domnul si suntem înzestrati dupã vointa lui, suntem datori a lepãda si a înlãtura si a dispretui si a socoti ca prihãnite pe toate cele ce le sãvîrsesc potrivnicii Lui, adicã vrãjmasii si antihristii.”

Aceeasi pãrere asupra încetãrii transmiterii harului la ereticii ce nu mai sunt în Bisericã o are si Firimlian al Capadociei care îi scrie într-o epistolã Sfîntului Ciprian:”Ereticii care s-au despãrtit de Biserica lui Dumnezeu, nu pot avea putere sau har, întrucît toatã puterea si tot harul este în Bisericã.” [10]
Sf. Vasile cel Mare exprimã si el foarte categoric cã succesiunea apostolicã (însemnînd întîi de toate succesiunea transmiterii harului) înceteazã acolo unde se introduc inovatii în credintã. În cunoscuta sa epistolã cãtre Amfilohie de Iconiu scrisã la anul 374, cuprinsã între cele 15 canoane ce ni s-au pãstrat sub numele lui, Sf. Vasile afirmã despre botezul pepusienilor: „cei vechi au hotãrît sã se primeascã acel botez, neabãtîndu-se ei întru nimic de la credintã”. Din momentul în care apar însã abateri dogmatice, botezul lor nu mai poate fi considerat valid, „cãci nu sunt botezati cei ce nu s-au botezat întru cele predonosite nouã.” În continuare Sf. Vasile adaugã: „Iar cei ce s-au lepãdat de Bisericã n-au mai avut harul Duhului Sfînt peste ei, cãci a lipsit comunicarea lui prin întreruperea succesiunii. […] Cei ce aveau hirotoniile de la Pãrinti, prin punerea mîinilor peste ei aveau harul duhovnicesc, dar cei ce s-au rupt (de Bisericã prin erezie) devenind mireni, n-au avut putere nici de a boteza, nici de a hirotoni, nici nu puteau da altora harul Duhului Sfînt, de la care ei au cãzut; pentru aceasta, Pãrintii au hotãrît ca cei botezati de dînsii … viind la Bisericã sã se curãteascã din nou cu adevãratul botez al Bisericii.” (Can I al Sf. Vasile cel Mare)

Întreruperea succesiunii de credintã duce inevitabil la întreruperea succesiunii harice, încît tainele sãvîrsite de eterodocsi nu sunt valide. Primirea eterodocsilor în Bisericã se face prin rebotezarea mirenilor si hirotonirea din nou în cazul clericilor acestora. Acest lucru reiese si din hotãrîrile urmãtoare ale Bisericii sobornicesti: Can 46, 47, 68 Apost; Can 7 Sin II Ec.; Can 95 Sin Trulan, etc. Iatã spre exemplu cît de lãmurit se exprimã textul Can 68 Apostolic: „Dacã vreun episcop sau prezbiter sau diacon, ar primi de la cineva a doua hirotonie, sã se cateriseascã si el si cel care l-a hirotonit, fãrã dacã numai ar dovedi cã de la eretici are hirotonia. Fiindcã cei ce sunt botezati sau hirotoniti de cãtre unii ca acestia, nu pot fi nici credinciosi (mireni) nici clerici.”
Dacã noi, ortodocsii, am admite cã fãrã succesiune în credintã ar putea exista succesiunea sacramentalã, ar însemna sã acceptãm cã Dumnezeu ar îngãdui ca printr-o preotie validã, prin puterea harului, sã se rãspîndeascã toate rãtãcirile. Prezenta harului la eretici ar însemna cã Mîntuitorul îngãduie folosirea acestuia de cãtre cei ce nu iubesc, ci urãsc Biserica; ar însemna ca harul preotiei sã fie folosit spre consacrarea, întãrirea si binecuvîntarea pãcatului.

Cum a primit atunci Biserica Ortodoxã pe cei care îsi manifestau dorinta de a reveni la sînul ei? În general, Biserica Ortodoxã a primit pe eterodocsi în trei moduri: (1) prin acrivie (prin Botez ) sau (2) fãcînd uz de principiul iconomiei. Dupã pãrerea economistului N. Milas, aceastã iconomie era fie „partialã” (adicã prin Mirungere), fie „totalã” (cînd se fãcea primirea penitentului prin Taina Pocãintei si abjurarea eresului.) [11]

Caracteristica generalã pentru cei primiti fãcînd uz de acrivie, era cã acestia proveneau din eresuri ce atacau însãsi dogma Sf. Treimi, sau – asa cum se întîlnea mai ales în primele veacuri ale crestinismului – amestecau crestinismul cu pãgînismul sau erau secte iudaizante. Iar prin iconomie partialã (Mirungere) ori totalã (abjurarea ereziei), Biserica i-a primit pe cei care acceptau în general dogma Sf. Treimi dar greseau în alte puncte doctrinare.

Dupã 1054 si 1517, Biserica Ortodoxã s-a vãzut pusã în fata a douã categorii de eterodocsi: a catolicilor si a diverselor ramuri protestante. Ca atitudine fatã de acestia, fiecare Bisericã Ortodoxã localã s-a prevalat de traditia de libertate avutã în materie de iconomie. Astfel, pînã la 1484, Bisericile grecesti au primit pe catolici prin iconomie partialã (mirungere ) sau chiar totalã (abjurarea eresului si pocãintã). Din 1755, de pe vremea Patriarhului Chiril al V-lea al Constantinopolului, Sinodul din Constantinopol decide primirea catolicilor prin Botez, cãci: „Botezul latinilor se numeste în chip mincinos cu acest nume; acesta nu este botez (…) ci numai spãlare obisnuitã […] Pentru aceasta, noi nu zicem cã pe latini îi rebotezãm, ci cã-i botezãm […] Latinii sunt nebotezati (…) cãci ei nu sãvîrsesc botezul prin afundarea de trei ori, cum s-a transmis de la început în Biserica Ortodoxã prin Sf. Apostoli.” [12]

La 1875, patriarhul Constantinopolului permite totusi mitropolitului Atenei uzul iconomiei. Dar la 1878 se porunceste rebotezarea , încît pînã astãzi romano-catolicii sunt primiti prin Botez în Biserica greacã. În privinta luteranilor si calvinilor, grecii au oscilat – la inceputul sec. XVIII, sub patriarhii Constantinopolului Ciprian I si Ieremia III se practica primirea lor prin ungerea cu Sf. Mir. Dupã 1775 si protestantii ca si armenii sunt botezati.

În Biserica Ortodoxã Rusã, pînã în sec XII catolicii erau primiti prin mirungere, apoi dupã 1441, pînã la 1667 prin rebotez. Pentru ca Sinodul de la Moscova din 1667 sã decidã primirea lor prin mirungere. De la 1718, luteranii si calvinii sunt primiti si ei prin mirungere. Astãzi, Biserica Ortodoxã Rusã primeste prin penitentã pe: catolici, ce au primit mirungerea la ei; armenii si anglicanii ce au primit si ei formal mirungerea în confesiunea lor; iarã prin mirungere pe: protestanti precum si pe acei catolici, armeni si anglicani care nu primiserã mirungerea în confesiunea lor. [13]

Astãzi Biserica Ortodoxã Gregorianã primeste pe romano-catolici prin mirungere (practicînd iconomie) însã pe armenii monofiziti prin botezare (acrivie).

Asadar, diversele Biserici ortodoxe locale au procedat si procedeazã diferit pentru primirea eterodocsilor în sînul lor; si aceasta în functie de douã criterii: (1) existenta exterioarã a formei canonice a Tainelor sãvîrsite în mod formal corect la eterodocsi; (2) interesul misionar al Bisericii locale sau al Bisericii în general. Dupã multi autori, criteriul prim este vãzut ca un „criteriu fix” care face posibilã iconomia iar criteriul al doilea ca un „criteriu variabil”, ce transformã sau nu aceastã eventualitate a iconomiei în realitate. De aceea, o Bisericã localã nu reproseazã alteia comportarea diferitã fatã de eterodocsi, [14] cînd fatã de acestia se poate aplica nu numai acrivia, ci si iconomia, existînd tocmai acest criteriu fix.

Ceea ce dorim noi sã arãtãm aici este cã acrivia si iconomia sunt aplicate de Bisericã, privind numai modul primirii ereticilor si schismaticilor si NU cã ar avea si acestia în vreo mãsurã har mîntuitor si sfintitor. Toate Tainele din afara Bisericii, chiar dacã s-a respectat forma exterioarã a sãvîrsirii lor, sunt goale de orice continut, însã Biserica, prin iconomie, atunci cînd socoteste cã este spre interesul ei superior si mîntuirea noilor veniti, le poate umple pe unele de substantã, de continut [15]. Aceasta este pãrerea generalã si a teologilor greci, în special dupã 1755 cînd patriarhul Chiril al V-lea a dispus rebotezarea catolicilor; asa interpreteazã iconomia si Hr. Andrutsos [16] si A. S. Alivizatos [17]. I. Karmiris [18] socoteste cã orice Botez din afara Bisericii este nevalid, dar recomandã ca romano-catolicii, vechii catolici, luteranii si calvinii sã fie primiti doar prin Taina Mirungerii, iar sectantii prin rebotezare; schismaticii se vor primi numai pe baza unei mãrturisiri de credintã si pocãintã.
De aceeasi pãrere este si reputatul teolog romîn Liviu Stan care arãta: „în nici un caz, biserica nu poate declara validã, nici chiar prin iconomie, o lucrare sau tainã a vreunui eretic sau schismatic, atîta timp cît el nu a intrat mãcar în tinda ei.” [19] Încã mai putem încadra în aceastã categorie de teologi si pe Pr. Prof. D. Stãnilooaie care vede iconomia ca pe o exceptie de la regulã si nu ca pe o rînduialã care poate fi aplicatã oricînd si oricum ci numai în conditii speciale apreciate de Bisericãs astfel, „Biserica poate revoca oricînd modul iconomiei aplicat unor eterodocsi, dar sunt eterodocsi cãrora nu le poate aplica decît modul acriviei.” [20]

Iconomia si acrivia sunt asadar cele douã brate ale Bisericii prin care ea primeste la sînul ei, dupã porunca iubirii, pe cei înstrãinati. Iubirea pe care o manifestã Biserica este starea de dãruire si primire reciprocã. În aceastã iubire, care stã temeinic si se hrãneste din fundamentul dogmatic, se petrece un fapt paradoxal: Biserica este o realitate definitã prin granite determinate, dar în acelasi timp ea e prezentã prin lucrarea ei si dincolo de granitele ei. Desigur cã dincolo de granitele ei canonico-dogmatice, Biserica nu poate fi prezentã ca realitate mîntuitoare si sfintitoare (asa cum sustin gînditorii ecumenisti adepti ai teoriei ramificatiilor ), cu Taine valide, pentru cã altfel limitele Bisericii s-ar lãrgi într-un mod nepermis. Ci vorbim de lucrarea Bisericii dincolo de aceste granite canonic, întelegînd exclusiv prin aceasta chemarea Bisericii adresatã eterodocsilor si rugãciunile fãcute de Bisericã pentru ca si acestia sã cunoascã si sã vinã la adevãr. Aceasta este si opinia categoricã a Pr. Prof. D. Stãniloaie: „Biserica lucreazã în mod deplin si mîntuitor numai asupra membrilor ei, dar într-un fel chemãtor si atractiv lucreazã si asupra celorlalti crestini.” [21]

Ce propune însã astãzi miscarea ecumenicã?
Chiar dacã Biserica Romano-catolicã nu este atît de ferm angajatã în miscarea ecumenicã precum protestantii, o serie de decizii actuale se încadreazã în moda relativismului dogmatic si licentelor de exprimare. Astfel, unii teologi ortodocsi vorbesc de recunoasterea succesiunii apostolicela romano-catolici, contrar celor arãtate mai sus, cã fie si o micã abatere în credintã, duce la pierderea succesiunii sacramentale a harului.

Ecleziologia ecumenistã actualã se aratã pe sine diferitã de ecleziologia Pãrintilor Bisericii Ortodoxe, propunînd existenta harului mîntuitor si sfintitor acolo unde capul Bisericii nu mai este Hristos, ci papa. Ecumenistii vorbesc de existenta harului acolo unde el nu mai este vãzut ca energie necreatã, ci ca o gratie creatã; cãci romano-catolicii, oricîtã gratie ar detine, tot nu vor putea ridica pe cei cãrora le-o împãrtãsesc peste granitele creatului, adicã spre îndumnezeire.

O altã problemã gravã ridicatã de ecleziologia ecumenistã este cea a intercomuniunii ortodocsilor cu eterodocsii. Canonistii contemporani considerã intercomuniunea ca posibilã la trei niveluri: al Sfintelor Taine, al ierurgiilor si al rugãciunii. Dacã comuniunea de primul fel (în scris) este încã o perspectivã îndepãrtatã [22], rãmîn în discutie intercomuniunea în ierurgii si de rugãciune, acestea fiind practici curente în reuniunile ecumenice.

Canoanele Bisericii Ortodoxe sunt foarte clare în aceastã privintã. Can. 45 Apostolic precizeazã: „Episcopul sau preotul sau diaconul, dacã numai s-a rugat împreunã cu ereticii, sã se afuriseascã; iar dacã le-a permis acestora sã sãvîrseascã ceva ca clerici (sã sãvîrseascã cele sfinte), sã se cateriseascã”. La fel, Can. 64 Apostolic precizeazã imposibilitatea comuniunii de rugãciune cu ereticii, sub epitimia caterisirii (clericului) si afurisirii de este mirean. A spune cã numai comuniunea euharisticã cu eterodocsii trebuie evitatã, pe cînd comuniunea la rugãciune se admite, este tot una cu a spune cã Duhul Sfînt lucreazã în Tainele Bisericii dar alt duh la ierurgii, altul la simplele rugãciuni. Canonistul Balsamon comenteazã la Can. 45 Apost. cã prin termenul de „rugãciune comunã” trebuie înteles nu numai cã le este interzis clericilor sã se roage în Bisericã împreunã cu ereticii, „deoarece dînsii chiar si pentru aceasta sunt a se pedepsi conform Can. 46 Apost. cu caterisirea întocmai astfel ca si cînd ar permite ereticilor sã sãvîrseascã ceea ce sãvîrsesc clericii”; ci, continuã Balsamon, cuvintele „rugãciunea comunã” au urmãtorul sens: „cel ce întretine numai simplu contact” si „cel ce priveste cu blîndete spre rugãciunea ereticului”, „fiindcã de acestia trebuie sã se fereascã ca de cei vrednici de dispret.” [23] Balsamon considerã ca pedeapsã suficientã afurisirea în cazul acceptãrii de cãtre clerici a rugãciunii în comun cu eterodocsii si mai grav dacã acel cleric permite unui eretic cunoscut sã liturghiseascã în Bisericã si, în general, „dacã îl considerã ca slujitor sacramental bisericesc.” În acest din urmã caz, clericul respectiv, „devine nevrednic de chemarea preoteascã” si se prevede caterisirea. [24] Episcopul rus Ilarion Troitky, dogmatist si canonist al Bisericii ruse, comentînd acest canon, spune cã acrivia acestor canoane este menitã nu numai sã fereascã pe ortodocsi de „contagiunea spiritualã cu ereticii” ci si de „neutralitatea în credintã si de indiferentismul fatã de Biserica Ortodoxã”, fenomene ce apar cu usurintã în urma contactului des cu ereticii în materie de dogmã. [25]

În ce masurã stau aceste pozitii în contradictie cu spiritul dragostei si tolerantei crestine care definesc Ortodoxia? Desigur cã aceasta e o întrebare frecventã în epoca noastrã, caracterizatã prin cele mai strînse relatii interumane si complexe legãturi socio-culturale. Însã Biserica Ortodoxã a stiut dintotdeauna „cã altceva este a tolera lîngã tine pe cei rãtãciti în credintã, asteptînd întoarcerea lor benevolã si a trãi cu dînsii în comunitatea civilã externã, decît dacã cineva, fãrã nici un înteles, intrã în comunitate de credintã cu dînsii, deoarece aceasta nu înseamnã cã ne chinuim sã-i convertim la credinta ortodoxã, ci noi însine ne clãtinãm în ortodoxie.” [26]

Hotãrîri similare ale Bisericii privind imposibilitatea comuniunii de rugãciune cu eterodocsii, sunt cuprinse în Can. 11 Apost., Can. 70, 71 Apost., Can. 6 Laodiceea, Can. 32, 33, 34, 37, 38, 39 Laodiceea, Can. 9 al lui Timotei al Alexandriei. N. Milas aminteste situatia cînd Timotei al Alexandriei a fost întrebat dacã se poate sau nu sluji Sf. Liturghie cînd în bisericã se aflã si un eretic; rãspunsul lui Timotei a fost pozitiv, însã cu conditia ca acel eretic sã fãgãduiascã pãrãsirea eresului si primirea credintei ortodoxe. [27]

Iatã de ce realizarea întîi a identitãtii doctrinare prin venirea eterodocsilor la adevãrul de credintã al Bisericii Ortodoxe, trebuie sã fie întîiul obiectiv al dialogului interconfesional, si nu angajarea, sub imperiul unei asa-zise fraternitãti sentimentalist-pietiste, la rugãciuni în comun cu eterodocsii, la practicarea ierurgiilor cu acestia, ori chiar a împãrtãsirii reciproce. Intercomuniunea ce nu se bazeazã pe identitatea doctrinarã este „o comuniune vagã, lipsitã de profunzime si consistentã ontologicã; o manifestare exterioarã pur sentimentalã a unei solidaritãti crestine foarte generale”[28]

Gînditorii ecumenisti propun tocmai contrariul; ei se referã la diversele confesiuni ca la Biserici care detin în proportii variabile harul mîntuitor si sfintitor si care se adãpostesc sub „umbrela” unei singure Biserici crestine. Spre exemplu, afirmatii de genul urmãtor ridicã numeroase semne de întrebare asupra ortodoxiei celui care le emite: „teologia ecumenicã actualã insistã sã se ia în considerare în mod serios atît caracterul eclezial al Confesiunilor crestine, cît si principiul diversitãtii în exprimarea aceleiasi Traditii.” [29]

Lipsite de consistentã dogmaticã sunt si frecventele afirmatii despre „Bisericile surori” care ar fi Biserica Ortodoxã si Biserica Romano-Catolicã. Ortodoxia a folosit întotdeauna acest termen cu referintã exclusivã la Bisericile Ortodoxe locale, pãrti ale Bisericii sobornicesti. Recent, chiar Biserica Romano-Catolicã, într-o declaratie („Dominus Jesus”) emisã de „Congregatia pentru Doctrina Credintei” la 6 august 2000 si semnatã de cardinalul Josef Ratzinger, sustine un fapt descumpãnitor pentru entuziastii termenului „Bisericã sorã”: anume cã NU existã acest termen. Acolo se spune: „Aceastã Bisericã, orînduitã si organizatã în lume ca societate, subzistã în Biserica Catolicã, cîrmuitã de urmasul lui Petru si de episcopii în comuniune cu el. Prin expresia subsistit in, Conciliul Vatican II a voit sã armonizeze douã afirmatii doctrinare: pe de o parte, cã Biserica lui Hristos (…) continuã sã existe pe deplin numai în Biserica Catolicã; pe de altã parte, cã existã numeroase elemente de sfintire si adevãr în afara organismului sãu vizibil, adicã în Bisericile si Comunitãtile bisericesti care încã nu sunt în comuniune deplinã cu Biserica Catolicã. Dar în ceea ce le priveste pe acestea din urmã, valoarea lor derivã din însãsi plinãtatea harului si a adevãrului care a fost încredintatã Bisericii Catolice.”
Declaratia mai precizeazã: „sensul autentic al textului conciliar este contrazis de interpretarea celor care din cuvintele subsistit in concep teza potrivit cãreia unica Bisericã a lui Cristos poate sã subziste si în Bisericile si Comunitãtile bisericesti necatolice (acestia ar fi entuziastii nostri ecumenisti ce vorbesc de biserici-surori, n.n.). Conciliul a ales cuvîntul „subziste” tocmai pentru a clarifica faptul cã existã o singurã „subzistentã” a adevãratei Biserici, în timp ce în afara organismului ei vizibil existã doar „elementa Eclesiae” care – fiind elemente ale Bisericii însesi – tind si duc spre Biserica Catolicã.”[30] Asadar notiunea de biserici-surori depline si egale e pusã sub semnul întrebãrii de însisi catolicii. Ei nu se pot vedea pe ei însisi decît ca pe sora mai mare, poate, chematã sã aducã la adevãr, adicã la adevãrul ei, pe sora „vitregã” si „rãtãcitã” care ar fi orice comunitate necatolicã, inclusiv Biserica Ortodoxã.

Iatã de ce, la întrebarea oarecum retoricã a titlului acestei lucrãri, dacã propune miscarea ecumenicã o altã eclesiologie, rãspunsul este, din pãcate, da. Prin asa-numita „branch-theory” (teoria ramificatiilor), prin intercomuniunea de rugãciune cu eterodocsii, prin recunoasterea succesiunii apostolice si unor comunitãti în afara Bisericii Ortodoxe, prin utilizarea unor notiuni fãrã fundament dogmatic si canonic (cum ar fi biserici-surori), s.a.m.d., eclesiologia ecumenistã devine o realitate tot mai centrifugã fatã de eclesiologia patristicã.

Rãmînerea teologiei ortodoxe în Duhul Pãrintilor Rãsãriteni, acrivia exprimãrii teologice, sunt garantia mîntuirii noastre si a generatiilor ce vor veni. Amin.

Note de text
[1] – I. P. S. Teoctist, Mitropolitul Moldovei si Sucevei, „Pe treptele slujirii crestine”, vol. IV, Edit. Mitrop. Moldovei si Sucevei, Mãnãst. Neamt, 1985, pag. 74
[2] – Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, „Caracterul ecleyiologic al Sf. Taine si problema comuniunii” în „Ortodoxia” 1-2/1978, tezã de doctorat, pag. 339
[3] – ibidem, pag. 339
[4] – ibidem, pag. 339
[5] – Pr. Prof. Liviu Stan, „Succesiunea apostolicã” în „Studii Teologice” nr. 5-6/1955, pag. 310
[6] – ibidem
[7] – Sf. Irineu de Lyon, „Advernus haereses”, cit. în Pr. Prof. L. Stan, op. cit., pag. 310
[8] – ibidem, pag. 315
[9] – Sf. Ciprian al Cartaginei, Epist. 453, cit. în Pr. Prof. L. Stan, op. cit., pag. 316
[10] – Epistolã cãtre Ciprian, nr. 75, cap. 7, cit. în ibidem, pag. 317
[11] – Dr. N. Milas, „Canoanele Bisericii Ortodoxe însotite de comentarii”, trad. de U. Kovincici, dr. N. Popovici, Arad, Tipogr. Diecezanã, 1930, vol. I, p. II, pag. 478
[12] – ibidem, pag. 458
[13] – I. S. Berdnikov, „Curs de drept bisericesc”, trad. de Silvestru Bãlãnescu, episcopul Husilor, Bucuresti, 1892, pag. 78
[14] – Pr. D. Stãniloaie, „Iconomia în Biserica Ortodoxã”, în „Ortodoxia” nr. 2/1963, pag. 158
[15] – Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, op. cit., pag. 352
[16] – Hr. Andrustos, „Dogmatica”, pag. 328, cit. în Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, op. cit., pag. 349
[17] – A. S. Alivizatos, „L’ ẻconomie d’ aprẻs le droit canonique de l’ Ẻglise Orthodoxe”, în „Studii Bizantine si neoelene”, nr. II 1952, pag. 269-276
[18] – I. Karmiris, ” „, 1954, nr. 25, pag. 211-243
[19] – Pr. Prof. L. Stan, op. cit., pag. 323
[20] – Pr. Prof. D. Stãniloaie, op. cit, pag. 152
[21] – ibidem, pag. 182
[22] – „Nu se va putea trece la intercomuniunea deplinã în cele sacre cu alte Biserici, decît pe baza unitãtii de credintã, dacã aceasta se va realiza” în Arhid. Prof. Dr. I. N. Floca, „Drept canonic ortodox”, Edit. IBMBOR, vol. II, 1990, pag. 348
[23] – Dr. N. Milas, op. cit., vol. I p. I, pag. 225
[24] – Lint. At. II, 60 în Dr. N. Milas, op. cit., pag. 226
[25] – Dr. N. Milas, op. cit., pag. 226
[26] – ibidem, pag, 227
[27] – idem, „Canoanele Bisericii ortodoxe însotite de comentarii”, vol II, p. I, pag. 85
[28] – Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, op. cit., pag. 361
[28] – Pr. Prof I. Baria, „Credinta pe care o mãrturisim”, Edit. IBMBOR, 1987, pag. 327
[28] – Declaratia „Dominus Iesus”, Arhiepiscopia Romano-Catolicã Bucuresti, 2000, pag. 21.
[29] – ibidem, pag. 103
[30] – idem, pag. 249.

Anunțuri